Архив Июнь, 2015

Тимофей Сергейцев: К юбилею создателя русской метафизики деятельности Георгия Щедровицкого

23 февраля 2014 г. исполнилось 85 лет со дня рождения советского русского мыслителя, философа и методолога Георгия Щедровицкого (1929-1994). Так же в в 2014-м году исполняется 60 лет со дня защиты другим русским философом, логиком и социологом Александром Зиновьевым философсой диссертации «Метод восхождения от абстрактного к конкретному в «Капитале» К.Маркса». Зиновьев принадлежал к старшему поколению и для перешедшего с физического на философский факультет МГУ Щедровицкого поначалу выступил в роли учителя. Вместе они в партнерстве с Мерабом Мамардашили и  Борисом Грушиным («Очерки логики исторической реконструкции») объединились в Московский логический кружок. Так в СССР после войны и смерти Сталина появилась живая философская мысль, которая не вовсе не пряталась в подполье и была открытым публичным усилием по осмыслению и продолжению марксизма не как идеологии, догматов светской веры или даже общественно-политической доктрины, а как действительного шага в развитии мировой философии. Впоследствии уже Георгий Щедровицкий вместе со своими учениками и партнерами в рамках созданного им Московского методологического кружка разработал онтологию деятельности и мыследеятельности, а также соответствующую методологию и подходы. Именно онтология деятельности и мыследеятельности является следующим по отношению к метафизике труда Маркса шагом в движении научного и постнаучного мышления.

Принято считать, что именно обращение к логической проблематике определило специфику русской советской неофициальной, но публичной послевоенной мысли. Щедровицкий занимался содержательно-генетической логикой, Зиновьев — логикой научного исследования, Ильенков — диалектической логикой,  Библер — диалогом. Логика действительно стала главной тематикой работ в русском советском постмарксизме. Объяснение этого факта, основанное на тезисе о том, что другой темы просто не могло быть по идеологическим обстоятельствам, что так получилось в силу максимально возможной идеологической нейтральности логической тематики, — это объяснение неверно, хотя и дает нужный, «совпадающий с опытом», результат. Русские советские постмарксисты вовсе не мимикрировали под идеологические требования коммунистической церкви. В этом не было необходимости. Они сами были ее частью. Все их самоопределение и жизнь говорит о том, что единственным пространством своего существования они полагали историю. И менее всего они были диссидентами.

Логическое направление разработок было неизбежно, поскольку сам характер мыслительного энтузиазма, питавшего это поколение русских мыслителей был неизбежно и определяющей научным. Георгий Щедровицкий является возможно самым ярким идеологом именно научного отношения к мышлению, отношения, которое должно было бы привести к построению технологий мышления, и соответственно к революции, превышающей по своим последствиям промышленную революцию. Мышление Маркса уже не было собственно философским. Оно заявляло себя осознанно как научное и в качестве такового и завоевало мир. Марксизм и стал первой технологией мышления, мышлением как массовой деятельностью. Русский советский постмарксизм неизбежно должен был стать доведением собственно научного типа мышления до предела, выходом за пределы научного типа мышления, рефлексией и проблематизацией научного мышления. То, что это делалось не только на материале естественных наук, но и прежде всего на материале наиболее развитого научного мышления — марксизма, мышления впервые в истории ухватившего общественные процессы таким образом, чтобы сделать их предметом опыта научного типа (то есть проблематизируемого, преобразуемого опыта, эксперимента), и определило выход русской советской послевоенной философии на рубеж мировой мысли, в лидерскую позицию.

При этом попытка поместить эту русскую философию в мировой контекст, сопоставляя ее с линиями формалистской философии языка, структурализмом, логическими исследованиями в духе Витгенштейна не представляется продуктивной — прежде всего потому, что эти линии как раз лежат внутри организма научного мышления и не претендуют на выход за его пределы, критику и рефлексию. Русский советский постмарксизм нужно осмыслять в сопоставлении с линией собственно немецкого постмарксизма как наиболее развитой последовательной линией историзма и рефлексии европейского мышления как такового. Это линия идет от Гегеля и Маркса к Ницше и Хайдеггеру соответственно. Хайдеггеру принадлежит утверждение, что никто из критиков и просто порицателей Маркса не преодолел, тем не менее, марксовой метафизики труда, которая является развитием европейской научной метафизики, установленной еще Декартом.

В реконструкции Хайдеггера тезис Декарта о самотождественном субъекте, который становится критерием мышления устанавливает собственно научную метафизику, метафизику Нового Времени. Именно потому, что метафизика субъекта установлена и догматизирована научным мышлением, вопрос о логике, а точнее — о методе мышления выходит на первое место и считается главным вопросом мышления, о объект рассматривается как подчиненная конструкция, зависимая от метода и предмета (материала). Собственно то же формально утверждает и методология Московского методологического кружка, лидером которого был Георгий Щедровицкий. Наука производит знание, в структуре которого объект есть конструкция, не имеющая метафизического значения. Методология Щедровицкого фиксирует и исследует этот факт мышления средствами значительно более продвинутыми, чем методология науки Томаса Куна,  Карла Поппера и их последователей. Однако само по себе это еще не преодоление научного мышления как такового, это лишь возможность тотального распространения научного мышления, в первую очередь на социальные явления, что и было впервые сделано Марксом. Надо отметить, что Александр Зиновьев, оставив теоретическую логику вернулся в последнем периоде своего творчества к тезису о приоритете научного мышления, реализовав его в самых выдающихся социологических работах современности.

Наука в двадцатом веке стала не только окончательно господствующим и единственным типом мышления, но превратилась в идеологию, а точнее — в светскую религию, больше известную как атеизм. Его прикладные приложения — а именно идеология общественных наук, созданных марксизмом, известная как две наиболее массовые светские религии —  коммунизма и либеральной демократии. Научная идеология является религиозным протуберанцем научной метафизики декартовского самотождественного субъекта, вытесняющим метафизику Бога. Георгий Щедровицкий различал собственно научное мышление, схемы и методы которого реконструировал в своих методологических работах, и научную идеологию, которая критиковалась Щедровицким как натурализм, натуралистическая установка. Научная идеология, натурализм убивает в конечном счете и саму науку. А наша задача — по Щедровицкому — не просто продолжить научное мышление, но и выйти за его пределы. Постмарксизм русской советской послевоенной философии заключается и в этом. Маркс натурализмом не страдал, он мыслил научно в точном смысле этого понятия. А мы должны выйти за пределы марксизма как науки. В рамках натуралистических предрассудков мы не сможем не только преодолеть Маркса, но и просто понять его. Разумеется, критика Щедровицким натурализма не проводилась в относительно теологической действительности, а также в прикладном плане — относительно вульгарно-материалистической основы светских религий демократии и коммунизма. Эти выводы необходимо проследить сегодня. Но в основе лежит антинатурализм, провозглашенный Щедровицким.

Хайдеггер показывает в реконструкции Ницше и европейского нигилизма как такового, как европейский метафизический субъект в конечном счете готов уничтожить и отрицать и само европейское мышление как таковое. Поэтому Хайдеггер правдоподобно считает Ницше последним метафизиком европейского мышления. Ницше является продолжателем линии Гегеля и Маркса. Маркс требовал и искал освобождения труда, преодоления его отчуждения. А куда, в какое пространство существования может высвободиться труд, метафизика которого есть последовательное развитие метафизики самотождественного субъекта? Никакой другой возможности для существования у освобожденного труда кроме ницшеанского субъекта самовозростающей и саиотождественной власти в этой линии мышления просто нет. Освобожденный труд должен стать субъективной основой сверхчеловека. Так мы можем осмыслять опыт СССР. Но должны ли?

Сам Маркс как социолог капитализма анализировал отчужденный, абстрактный труд. Его субстанция лежит в основе стоимости. но что есть труд вне (например, до) отчуждения? И чем он станет после снятия отчуждения, после де-абстагирования? У Маркса нет разработанного ответа на этот вопрос и вообще сколько-нибудь развернутого ответа. Маркс говорит о полезном, предметно определенном труде, формы и содержание которого определяются историческим процессом. Он также называет такой труд — в отличие от абстрактного, отчужденного труда — деятельностью. Но субстанция деятельности у Маркса неразработана. А что если труд можно освободить как раз только не субъективируя его, а напротив проведя его принципиальную де-субъективацию? Что если труд как раз и нужно освободить о власти европейского самотождественного субъекта, поскольку именно он, делая труд своим основанием, очищает его до субстанции абстрактного труда, которая конвертируется в субстанцию  денег. Именно этот субъект выступает как правящий класс, как капиталист Маркса, как нация (общество, овладевшее государством).

Хайдеггер считает, что перезапустить европейское мышление (а значит, и европейскую цивилизацию) можно лишь вернувшись к его началу, то есть к постановке вопроса о существовании, о бытии. Он считает что нужно вернуться буквально к греческому мышлению. Философско-методологическая установка Щедровицкого ставит по-сути ту же задачу. Но, в отличие от Хайдеггера, Щедровицкий идет к вопросу о бытии не через деконструкцию языка и не через возвращение к полаганиям  существования до разделения поэзии и философии, то есть заведомо до Сократа, а через попытку ухватить в мышлении о бытии всю совокупность сущего (сущностей, вещей), созданных европейской цивилизацией в ходе ее истории, включая и «вещи мысли», созданные наукой. Если историзм Хайдеггера как первого пост-марксиста (и первого пост-ницшеанца соответственно) состоит в возвращении в началу, которое проявит себя и в конце истории, в будущем, то историзм Щедровицкого в том, чтобы рассмотреть историческое целое в его максимальном разнообразии, в развитии, в «золотой середине». Именно как бытие максимального развития  сущностей, сущего, вещей философско-методологическая установка Щедровицкого полагает деятельность. Именно способ полагания деятельности (минуя самотождественный субъект Декарта), отличает системо-мыследеятельностную методологию Щедровицкого и Московского методологического кружка от научного мышления как такового. А от философии-как-таковой ее отличает установка на содержательное раскрытие мира сущего через существование, бытие, деятельность. Освобожденный труд должен становится деятельностью, а не основанием субъекта.

СССР был и остается экспериментом марксисткого научного мышления, первой технологии мышления с историей, социумом в целом. Философско-методологические разработки Щедровицкого и ММК были и остаются программой развития исторического проекта развития европейской цивилизации, являвшегося основой советской империи России. Политическая смерть СССР никак не отменяет культурного и цивилизационного значения этого проекта — как и значения постмарксистской философии-методологии деятельности Щедровицкого и ММК.

Как известно, в ответах на вопрос «что такое этнос?» так или иначе находит свое отражение широкий спектр точек зрения – от сугубо примордиалистских до чисто конструктивистских, со всевозможными оттенками и переходами от одного конца подобного спектра к другому.

В предельно упрощенном и обобщенном виде суть противопоставления примордиализма и конструктивизма в том, что для примордиализма характерно априорное полагание этнического (этноса, этничности) в качестве объективного, самостоятельного начала (субстанции) «природы вообще» (естественнонаучный примордиализм) или «социальной природы» (социокультурный примордиализм), а для конструктивизма – в качестве социально-политической идеи (идеала) организации общественной жизни.

Соответственно динамика этнического для примордиализма связана с переходом от стихийного функционирования этого начала в качестве объективного фактора (причины), влияющего на все измерения социальной жизни, через егосубъективацию (осознание) к инструментальному использованию определенными субъектами (политическими элитами) общественной жизни.

А для конструктивизма с противоположно направленным движением от чистой идеи, выражающей сознательный, конструктивный замысел определенных субъектов (политических элит) общественной жизни, к ее объективации в качестве социально-политически организованных ее субъектов через механизмы формирования их этнического (мифологического или идеологического) сознания и самосознания и появляющейся в результате подобной объективации этносоциальной стихии.

Легко видеть, что результат подобного «переходного» процесса, по крайней мере в его формально-теоретическом выражении, в конечном итоге один и тот же – становление некоей (этнической) общности с ее атрибутами в качестве субъект-объектной реальности. Поэтому исходное различие примордиализма и конструктивизма изначально связано с тем значением, которое каждый их этих подходов придает генезису (пути обретения) этнической общности, и лишь во вторую очередь с тем результатом, который этим генезисом обусловлен. Ибо с их общей точки зрения характер результата целиком и полностью определен характером его генезиса: в первом случае этнической общности придается статус «подлинной» социальной реальности, а во втором – общности только номинальной («воображенной» или «воображаемой») и в этом смысле «не подлинной». Поэтому, безусловный (ценность, прирожденность, инвариантность) характер этнического в первом подходе, всячески противопоставляетсяусловному (утилитарность, производность, релятивность) ее характеру во втором.

В тоже время, представители обоих подходов согласны с тем, что «по факту» подобные противоположные проявления эмпирически присущи этническим феноменам и разница между ними, на этом уровне, лишь в том, какие из таких проявлений признаются первичными и характерными, а какие вторичными и производными. Отсюда бесконечные оговорки о всякого рода исключениях и противоположных проявлениях, которые суть «редки» или «поверхностны», в противоположность тому, что имеет место «как правило» или в «глубине». Или апелляция к тому, что этнические феномены сложны, запутанны и противоречивы, а то и просто иррациональны[1].

Такая внутренняя согласованность, при явной внешней противоположности отнюдь не случайна. По сути дела эти теоретические точки зрения оказываются взаимодополнительными (в смысле «принципа дополнительности» Н.Бора). Эта взаимодополнительность сказывается во многом и, в частности, в том, что примордиалисты сосредотачивают свое внимание на процессах генезисаэтнических общностей, а конструктивисты – ее социального функционирования.В результате неадекватными или дефициентными оказываются, зачастую, описания и объяснения, в первом случае, современных социально-политических процессов, а во втором, процессов их исторического становления и существования. Т.е. у каждого из подходов оказывается и свой собственный эмпирический базис, а его ограничение может оправдываться, например, методологически, исключением из концептуального арсенала каузально-генетических гипотез (П.Бергер и Т.Лукман) или предметно-теоретически, за счет отрицания исторической перспективы у этнических феноменов, их сугубой современности (А.Хансон, Д.Вэйл, А. Коэн).

Эта взаимодополнительность не осталась незамеченной. Более того, есть основания полагать, что «подавляющее большинство современных специалистов в области этнополитики отвергают крайности обоих подходов, полагая, что истина находится в той или иной «точке» между ними» (Нарочницкая 2000, с.20). С ее осознанием, в разной степени и разной форме, связаны попытки синтеза обоих подходов (П.Брасс, Д.Горовиц, Э.Смит, М.Фриман, Э.Спайсер и Дж.Скотт, Дж.МакКей, И.Ю. Заринов и т.д.). Не разделяя с этими попытками их конкретные теоретико-методологические средства интеграции, мы вполне принимаем саму установку на объединение примордиалистского и конструктивного подходов ибо для нас в равной мере неприемлемы обе крайности, хотя в феноменологическом плане каждая из них выражает и абсолютизирует вполне реальные особенности этнических феноменов.

Для того, чтобы подобная интеграция стала возможной необходимо пересмотреть и снять то общее представление, которое выступает в качестве логического основания для дихотомии с противоположными членами которой солидаризируются и ассоциируются представители полярных подходов. Это вольно или невольно разделяемое обоими подходами основание состоит в том, что социально общезначимо лишь то, что складывается как бы «само по себе», стихийно (естественно), в отличие от того что появляется в результате целенаправленного формирования (искусственно). В этом случае противопоставление объективное-субъективное отождествляется с логически близким, но отнюдь не тождественным, противопоставлением естественное-искусственное[2].

Для нас «естественное» и «искусственное» сами, в первую очередь, представляют собой определенные подходы и отношения к чему либо и лишь во вторую порождаемую этими подходами «предметность»[3]. И только затем уже, на собственно предметном уровне, естественное (как опредмеченное) выступает «само по себе» вне зависимости от человеческой деятельности и описывается как закономерное, определяемое имманентными и внеположными для деятельности законами, в отличие от искусственного (как опредмеченного) – того, что порождается мышлением и деятельностью для достижения целей и в соответствии с определенными нормами, т.е. как нечто имманентное самой деятельности.

Первый, (Е) -подход, оправдавший себя в естествознании, явно недостаточен применительно к общественным системам. Второй, (И) -подход, в чистом виде может быть оправдан в технике (да и то не всегда), но применительно к общественным системам он явно преувеличивает наши возможности воздействия на социальную реальность. Более реалистичным здесь оказывается третий (И/Е) -подход, в котором каждый из составляющих его подходов представлен опосредованно: естественное как «оестествленное», а искусственное как «артифицированное». Другими словами, с точки зрения И/Е-подхода в социальной реальности ничто «само по себе» раз и навсегда не является ни естественным, ни искусственным, но только оестествленным и артифицированным и динамика любой социальной предметности (социальная динамика) суть динамика софункционирования процессов оестествления и артифицирования.

С точки зрения И/Е-подхода этносы и этническое вполне реальны, но это исторические образования, а значит образования скорее функционального, нежели субстанционального толка. Поэтому для нас в равной мере являются иллюзорными примордиалистские поиски особой «этнической» субстанции (этничности), наряду с социальной «субстанцией», как некоей исходной сущности всегда равной самой себе, и попытки теоретически или эмпирически выявить тот набор начал (признаков), который способен конституировать этносы, в отличие от всех остальных социальных общностей. Но если существование такой реальности не является манифестацией некоей «субстанции», маркированной в качестве этнической и принимающей те или иные конкретные «формы», и не конституируется определенным составом компонентов (свойств-признаков), то с точки зрения системной парадигмы остается апеллировать лишь к системной целостности[4].

Признание за этносом исторической формы существования предполагает, что этнос как целостность определен относительно процесса его истории. А это означает, что изначально этнос является «сообществом» так или иначе ставшим «обществом» — т.е. относительно независимым и самодостаточнымобщественным целым, способным самовоспроизводиться в качестве исторической реальности, т.е. обрести свою историю (Пископпель 2000)[5]. Ясно, что при такой концептуализации этноса на состав его компонентов (признаков) налагается единственное ограничение – их софункционирование (сочетание) должно обеспечивать его воспроизводство в качестве исторической общности. А это предполагает лишь полноту и совместимость тех определенностей (что не исключает и противоречий между ними) социальной целостности, которые необходимы и достаточны для его самовоспроизводства – исторического бытия. Совершенно ясно, что для обеспечения процессов воспроизводства такого целого, на разных этапах исторического развития и применительно к разным историческим условиям, состав этих свойств-признаков не только может, но и должен быть различным, весьма вариативным, становясь энообразующим лишь пройдя «испытание историей», которая у каждого этноса оказывается своя.

Между интегративными субъектами такого целого, – в ряду от первобытно-родовой общины до современного народа, – сложившимися в разные исторические эпохи, с точки зрения состава определяющих их свойств-признаков может быть мало общего. А это значит, что в конечном счете не существует раз и навсегда заданных определенностей, конституирующих этносы и определяющих этничность его представителей, а в роли этнообразующих факторов в разных исторических контекстах и на разных этапах исторического развития общества способны выступать (выступали) и самые различные социо-тео-культурные начала (общность начал) и отношения: рассово-антропологические, языковые, культурные, религиозные, историко-генетические, потестарные, территориальные и т.п.

Если «общество» есть определенность воспроизводства для этноса как социальной целостности, то «образ жизни» есть та же определенность воспроизводства для этноса как интегративного субъекта такой целостности (и, следовательно его частных субъектов, вплоть до отдельного индивида). В свою очередь, по отношению к «образу жизни» как процессуальной структуре системной целостности сам интегративный субъект выступает в роли ее «организованности»[6]. Именно эту «организованность» определенным «образом жизни» на уровне отдельного члена этнической общности и имеют в виду под его этничностью.

Вполне очевидно, что для становления так понимаемых этносов, в общем случае, подобное «парциальное общество» должно исторически соразмерное время быть изолированным (в том числе географически) от других парциальных обществ-этносов в своем коренном местообитании. Вряд ли стоит сомневаться в том, что в новой истории подобное условие заведомо не выполняется и чистый этногенез практически невозможен. В современных условиях речь может идти лишь о «параэтносах» и «параэтничности».

Для так понимаемых этносов нет раз и навсегда объективно наложенных ограничений на зарождение, слияние, поглощение, деление и т.п. и каждый раз это могло происходить, и, очевидно, происходило, по разному (на разных основаниях), в зависимости от хода региональной или всемирной истории[7]. Следы всех этих диахронных процессов, в виде порождаемых имиорганизованностей, присутствуют в архитектонике синхронного образа жизни и за счет этого любой этнос, однажды сложившись, в качестве субъекта исторической жизни, приобретает определенную социальную «массу» и свойственную ей инерцию сохранения, независимо от его последующей исторической судьбы как «общества». Но уже конечно, в виде «параэтноса», сохраняющего генетическую связь с родовым этносом-обществом, хотя эта связь объективно может становиться все более и более условной[8]. Тем более, что в ряду сменяющих друг друга «этнических матрешек» последующий самообраз стремится преобразовать, заместить и тем самым вытеснить (архетипизировать) собой предыдущий[9].

Этот процесс осуществляется за счет работы особых механизмов этноидентификации на всех социально-иерархических уровнях – от социумального, до индивидуально-личностного[10].

Как и всякий эмоционально-действенный социально-гуманитарный ресурс этничность вызывает к жизни и (национально-этническую) политику, направленную на овладение и управление этим ресурсом, на придание ему свойственной тому или иному типу этнического сознания (представления и чувства) формы выражения. С сознательным управлением этим ресурсом связана конструктивистская трактовка этничности и этносов как эпифеноменов и результатов реификации политико-идеологических фикций. И они являлись бы такими фикциями, если бы этничность была бы не естественно-искусственным (Е\И), а чисто искусственным (И) феноменом. У нее же есть вполне естественная (оестествленная) компонента, вырастающая из «своего» образа жизни, отличающегося от образа жизни других параэтнических сообществ и имеющего другой исторический генезис. При всей относительной свободе политическогоконструктивизма его эффективность во многом ограничена тем, что вольно или невольно он вынужден быть или выдавать себя за реконструктивизм, ибо «члены социума способны конструировать лишь уже исторически сложившиеся, но в силу различных причин потерянные культурные характеристики и стандарты» (Заринов 2000, с.13).

Параэтносы и параэтничность оказываются сложными естественно-искусственными историческими образованьями, представляющими собой воспроизводящиеся социокультурные полисистемы (организованности), охваченные устойчивыми (взаимодополнительными) Е\И-связями[11].


[1] «Этничность, вне всякого сомнения, имеет иррациональную природу, наука же, оперирующая сугубо рациональными методами познания (чем она отличается, например, от религии или искусства), ограничена в возможностях исследования иррационального… то явление, которое обозначается термином «этничность», едва ли можно, по крайней мере на современном этапе развития науки, выразить посредством какой-то точной дефиниции» (Чешко 1994, с.40).

[2] Отсюда известное противопоставление примордиализма как отстаивающего существование «объективной» этничности, конструктивизму, как направлению отрицающему ее «объективное» существование.

[3] Это одно из априорных оснований собственно СМД-подхода.

[4] Именно с этим связана, на наш взгляд, та легкость, с которой любые изменения в составе этой целостности (социокультурные, территориальные, экономические и т.п.) трактуются в качестве ущемляющих интересы этнических общностей, т.е. как проявление межэтнических отношений.

[5] Речь здесь, конечно, идет об «этносе» как идеальном объекте.

[6] В парадигме системно-структурного подхода «организованность»  это «след» процесса, претерпеваемого или осуществляемого системой, «отпечаток» структуры этого процесса в «материале». Организованность, порожденная одним процессом, может выступать в качестве материала, с которым приходится «иметь дело» другим процессам. Отсюда организованностью называется также объект, выступающий по отношению к другим объектам как самодостаточный и самостоятельный, предметная форма которого сохраняет следы его генезиса (относительно которого он и является организованностью).

[7] Хотя подобные ограничения, в форме запрещения «межэтнических» или «межконфессиональных» браков, были (и продолжают быть) свойственны многим регулятивным социокультурным системам.

[8] Эти процессы достаточно отчетливо запечатлены в «языковых организованностях» – традиционных объектах сравнительно-исторического языкознания, этимологии и т.п. лингвистических дисциплин.

[9] Ведь и утверждение новой веры, как правило, начинается с перестройки старого культового сооружения на новый лад: на месте языческого капища ставят христианскую церковь, Храм Святой Софии перестраивают в мечеть Айя-София.

[10] «На уровне интегративного субъекта подобное становится возможным, во-первых, именно вследствие его функциональности – благодаря тому, что в роли символа параэтнического единства способна выступить любая определенность, первоначально свойственная родовому этносу-обществу, если она является дифференцирующим признаком в отношении окружающих этносов (параэтносов), а во вторых, за счет осознания исторической (реальной или мифологической для этнического телоса) и генетической (также реальной или мифологической) преемственности (т.е. при этнически окрашенном общественном сознании).

…Формирование параэтнической идентичности составляет неотъемлемую сторону становления самообраза современного человека, в процессе становления которого его компоненты обретают полноту «психических комплексов» и складывается полнообъемная структура человеческогопроживания, смысловое единство поведения и переживания… Этот самообраз складывается изначально бессознательно, путем усвоения определенного культурно-антропологического прототипа и становится способом организации, поляризации и канализации эмоционально-энергетических ресурсов становящейся личности. Психологической подосновой для подобного культурно-этнического импринтинга становится механизм «катексиса», связывающий и закрепляющий положительные аффективные переживания со «своими», а отрицательные с «другими» в процессе освоения и присвоения транслируемого родовой общностью (в основном семьей) образа жизни, разделяемого с тем или иным объемлющим сообществом, с его параэтнической историей» (Пископпель 2000, с 16).

[11] В этом своем качестве они мало чем отличаются от всех других социокультурных феноменов, феноменов естественно-искусственных, способных в процессах «оестествления» и «артификации» отливаться в самые разные конкретные формы.

О будущем российско-китайских отношений (Delyagin.tv)

Владимир Путин принял спикера парламента Китая Чжана Дэцзяна. Ранее китайская делегация встретилась со своими российскими коллегами из Госдумы. Законодатели обсуждали совместное обеспечение безопасности, энергетическое партнерство и взаимодействие в рамках Евразийского экономического союза. О чем говорит новый формат встреч, и к чему ведет сближение стран?Категория Новости и политика

Опубликовано: 10 июня 2015 г.

В теме

Математик Фуад Алескеров о задачах кандидатской, проблемах аспирантов и правильном подходе к написанию диссертации 28.05.2013

Кандидатская диссертация — это всегда квалификационная работа. Вы защищаете некую работу, в которой вы показываете свою квалификацию. Это не обязательно должно быть какое-то прорывное направление в науке, практике. Но иногда это понятие — квалификационная работа — как-то упрощается. Считается, что если написал несколько формул или 150 страниц рассуждений, квалификационная работа уже готова и можно идти ее защищать. Однако это не так. В любом случае кандидатская диссертация должна содержать хотя бы новый взгляд на какие-то известные постановки задач или какие-то новые решения.

Почему люди вообще защищают диссертации? В Советском Союзе была присказка: ученым можешь ты не быть, а кандидатом быть обязан. Почему был такой интерес, такая мотивация к защите диссертации? В научно-исследовательских институтах была относительно большая свобода жизни, чем во всей остальной стране, и кандидатам наук платили больше, чем остальным. Со временем, правда, эта разница сглаживалась.

Давайте перейдем теперь к очень важной составляющей процесса написания диссертации. Всякая диссертация — это одна, две или даже несколько задач. Вопрос в следующем:

Кто и как должен ставить задачи? Это важнейший вопрос. Сами аспиранты и магистры ставить задачи не умеют, это нормальное явление, удивляться этому и переживать из-за этого не надо. Умение хорошо ставить задачи всегда приходит с опытом. Для того, чтобы уметь хорошо ставить задачи, надо много работать. Поэтому мы здесь сталкиваемся с двумя проблемами: выбор научного руководителя и выбор темы диссертации.

Выбор научного руководителя. Одним из моих аспирантов был Джон Дугган. Это выдающийся человек, я очень горжусь им. Джон абсолютно самодостаточный человек, но так можно сказать далеко не обо всех. У меня было еще двое самодостаточных людей. Итак, совет. Если вы не самодостаточны, никогда не выбирайте руководителей, которые не имеют времени заниматься вами. Надо выбирать руководителей, у которых есть время, возможность и интерес к вам и вашей работе. Аспирант или магистр, которые пущены «на самотек», оказываются в очень плохой ситуации именно потому, что они не умеют ставить задачи.

Для самодостаточных людей существуют другие рецепты. Руководитель для них должен быть суперпрофессионалом своего дела, это человек, у которого надо учиться.  Читать далее: http://postnauka.ru/longreads/12747

автор: , доктор технических наук, руководитель Департамента математики факультета экономики, заведующий лабораторией анализа и выбора решений ВШЭ и лабораторией Института проблем управления РАН