image001 

Раздел I

В. С. Дерябин

Научные заслуги Л. С. Грибовой в развитии

российской этноархеологии

 

Как известно, коми-пермяки до 1920-х годов были бесписьменным народом. Описание их быта, жизнедеятельности, взаимоотношение с другими народами засвидетельствовано в древних рукописях греческих, индийских, арабских авторов, варяжских сагах и древнерусских летописях [1,2]. Коми-пермяки в числе многих не русских народов являлись объектом изучения с XVIII века Императорской Академии наук, Русского Географического общества, ученых Московского, Казанского и Санкт-Петербургского университетов. Эти исследования не были достаточно глубокими: в большинстве своем в досоветской историографии коми-пермяки представлялись забитым и невежественным народом, давно забывшим свою историю и древних предков. Заслуга Любови Степановны Грибовой состоит в том, что она сделала научное открытие в отечественной этноархеологии: детально проанализировав богатейшую коллекцию пермского звериного стиля, реконструировала через нее духовную культуру древних пермян.

По воспоминаниям А. Ф. Быкова и А. В. Мошева, сопровождавших Любовь Степановну в этнографических экспедициях в 1958-1964 годах, она проявляла интерес к найденным ею в огороде фигуркам еще в детстве. На протяжении всей своей научной деятельности она стремилась раскрыть их тайну, для чего тщательно изучала устное народное творчество коми-пермяков, их традиционные ремесла, скрупулезно исследовала мировоззрение народа. В результате Л. С. Грибова сделала в своих трудах фундаментальные выводы, которые на многие годы вперед определили направление научных исследований этнической истории коми-пермяков.

Что является, на мой взгляд, ценным по сей день в научном наследии Любови Степановны Грибовой? Во-первых, вплоть до 1970-х годов научная общественность вела активные дискуссии по поводу древней истории коми-пермяков. Известный археолог М. В. Талицкий, этнографы Б. Н. Вишневский, А. Ф. Теплоухов на основе раскопанных археологических памятников, географических названий Прикамья доказывали,  что в эпоху великого переселения народов коми-пермяки активно вытесняли угорское население Верхнекамья и поэтому не являются автохтонами  [3:4]. Любовь Степановна, опираясь на археологические материалы по родановцам, которые детально исследовал известный российский ученый В. А. Оборин, считала, что коми освоили территорию Приуралья в эпоху железа, которая началась с ананьинской культуры (VIII-III вв. до н. э.), явившейся базой развития пермских племен и оказавшей сильное влияние на культуру племен, населявших бассейны рек Печеры, Северной Двины, Беломорье, район озер Лача, Вожжа, Кубенское и Белое (каргопольская культура) и Верхнее Поволжье [3:4]. «Ввиду того, — утверждает Л. С. Грибова, — что ананьинская культура сложилась на базе ряда местных культур  бронзового века под влиянием более южных и сибирских культур, а в процессе развития они испытали сильное влияние скифской культуры, в ней сосуществовали, а затем и слились несколько разных стилей искусства» [3:29]. Во-вторых, исследуя семантику металлической пластики, Любовь Степановна предвидела, что география находок чудских древностей не ограничивается пермским Прикамьем, она представлена гораздо шире. Если при жизни Л. С. Грибовой в Зауралье были найдены единичные клады, то в конце ХХ – начале ХХI века предметы пермского звериного стиля были открыты на Оби и Иртыше, преимущественно на их левых притоках, текущих от Уральских гор. Это научное резюме послужило развитию на рубеже веков в России исторической уралистики [5]. В-третьих, на богатом этнографическом материале Любовь Степановна убедительно доказала, что многие образы пермского звериного стиля несут древние религиозные верования приуральских народов: удмуртов, мари, коми-зырян и коми-пермяков. В-четвертых, на наш взгляд, Л. С. Грибовой удалось в своей монографии о пермском зверином стиле расшифровать его сложные зооморфные и зооантропоморфные образы. Соглашаясь с мнением большинства ученых, что в основе металлической пластики лежит их тотемистическое предназначение, Любовь Степановна закономерно ставит перед собой следующие вопросы: какова конкретная взаимозависимость между тотемистическими представлениями и пермским звериным стилем? Каким образом расшифровать смысл того или иного образа, композиции, сюжета, отраженных в тех или иных изображениях? Что в данном случае может служить критерием: само изображение, дошедшие до нас легенды, мифы, сказки, в которых фигурируют одни и те же персонажи, или нечто более общее что связывает их?

Исследователь считает, что ошибкой ее предшественников, изучающих сложные образы звериного стиля, было то, что они рассматривали их не в целом, а обращаясь к их отдельным частям, то есть изолированно друг от друга. Поэтому Любовь Степановна систематизировала металлические бляшки по следующему принципу: от более сложных композиций к более простым. К примеру, представляя четыре изображения одного и того же сложного зооантропоморфного человеко-птице-лося, показанного в разных ракурсах, автор приходит к выводу, что человек, который может стоять или ходить на двух ногах, не только человек, но и птица, и поэтому может летать; вместе с тем он еще и лось, и поэтому может ходить на четырех ногах. В сложном существе, которое представляло собой собирательный образ живого мира, слились три вида живых существ. Этому образу противопоставляется образ «Ящера» (что-то среднее между зверем и рыбой), который помещается внизу, представляя образ «подземного мира». Древний ваятель отливал не какое-нибудь определенное животное, а создавал такой же собирательный образ представителей нижнего мира, как и среднего, наземного. Нельзя не согласиться с Любовью Степановной в том, что люди, создавая яркие тотемистические иллюстрации, развивали фантастические представления о нескольких жизненных сферах–мирах, то есть вертикальном делении вселенной. По верованиям многих древних народов, в том числе и пермских, мир делится на три яруса: верхний – небесный, средний – земной и нижний – подземный (подводный). Свои доводы Л. С. Грибова подтверждает коми-пермяцкими сказками, в которых сказочные персонажи попадают в потусторонний мир, возвращаясь через некоторое время обратно: в мир живых людей. Мифология коми-пермяков богата сюжетами, когда с помощью животных-сородичей-тотемов человек наделялся способностью летать, плавать, ходить под землей и т. д.

До выхода в свет известной монографии Л. С. Грибовой «Пермский звериный стиль», опубликованной в 1975 году издательством «Наука» [4], большинство исследователей древней пермской металлопластики сходились во мнении, что она обусловлена тотемизмом, господствующим на охотничьей стадии социально-экономического развития общества. Однако никто из них аргументировано не доказал конкретной связи образов с данной формой идеологии [5]. Существующий пробел заполнила Любовь Степановна во второй главе вышеназванного научного труда на основе собранных ею полевых материалов, опубликованных сведений в советских и зарубежных этнографических и фольклорных источниках. Доказывая происхождение и развитие тотемизма, который свойствен в качестве идеологии экзогамным родам в эпоху раннеродовых отношений, Л. С. Грибова выразила несогласие с мнением ряда упомянутых ранее ученых об угорском происхождении пермского звериного стиля. Действительно, в конце XIX и начале ХХ веков, когда исследователи занялись этим видом древнего искусства, в быту удмуртов, коми-зырян и коми-пермяков чрезвычайно трудно было уловить следы дуализма и тотемизма. Любовь Степановна, ссылаясь на работы А. С. Сидорова (1924 г., 1928 г.), А. М. Золотарева (1964 г.), Ф. В. Плесовского, пишет, что «дуалистический характер космогонических мифов коми и удмуртов очевиден. В фольклоре народа коми творцы мира – два противоположных друг другу существа: Ен и Омоль в коми-зырянском, или Ен и Куль (Дявыл, Черт, Калян) в коми-пермяцком. Ен – создатель всего хорошего, святого, светлого; Омоль противопоставлен Ену как создатель всего плохого, враждебного, темного, нечистого. Первоначально они представили в виде лебедя и гагары» [3:30]. Далее автор делает вывод, что видовое различие зооморфных создателей мира (лебедь – гагара, утка – гагара, белый голубь – серый голубь) предполагает первоначальные тотемы первичных экзогамных групп, а также различие их у разных племен (первоначально — фратрий) [3:30]. Доводы Л. С. Грибовой впоследствии многократно были подтверждены в документальном труде «Мифология коми», вышедшем в 1995 году.

Таким образом, творчески проанализировав археологические культуры древних и средневековых финно-пермян с 1 тыс. до н. э. до XV века, на протяжении которых развивалось и угасло искусство звериного стиля, Л. С. Грибова на богатых этнографических и фольклорных материалах внесла огромный вклад в становление российской этноархеологии в начале второй половины ХХ века. В заключении своего фундаментального исследования она сделала вывод: своеобразная металлическая пластика населения Приуралья могла быть искусством не только какого-либо одного племени или народа. Это было искусство племен, обитавших в одинаковых географических условиях, находившихся на одном уровне экономического и социального развития и имевших сходные общественные и религиозные представления. Поэтому пермский звериный стиль лег в основу традиционного искусства многих приуральских народов: коми-пермяков, коми-зырян, удмуртов, манси и других [3:116]. Заслуги ученой в исследовании духовной культуры коми-пермяков на протяжении двух тысячелетий неоценимы, они актуальны по сей день. Методология,  разработанная ею в научных работах, является практикумом по развитию современной этнографической науки.

Литература

1. Сухогузов П. Г. Легенды и действительность (очерки развития географических знаний о Севере и Коми крае с древнейших времен до начала ХХ века). – Сыктывкар: Геопринт, 2000 – 144 с., 31 карта;

2 Напольских В. В. Введение в историческую уралистику: Монография. – Ижевск: Удмуртский ИЯЛ УрО РАН, 1997. – 268 с.: ил.

3. Теплоухов А. Ф. О происшедшей некогда смене угров пермяками на Верхней Каме, коми на Верхней Вычегде и удмуртами на Чепце // Ученые записки. Том XII, вып.I.; Труды Камской археологической экспедиции. Вып. III. Пермь, 1960. С. 270 – 274.

4. Грибова Л. С. Пермский звериный стиль (проблемы семантики). М.: Наука, 1975. С.4.

5. Напольских В. В. Введение в историческую уралистику. Монография. – Ижевск.: Удмуртский ИЯЛ УрО РАН, 1997. – 268 с.: с ил.

К началу

 image005

Грибова Л.С.

Пространственные, временные и другие метрологические категории в народных знаниях коми (зырян и пермяков)*

Народы коми, как и всякие другие народы, в ходе исторического развития, в процессе трудовой и общественной деятельности накапливали рациональные знания в самых различных областях жизни. Из поколения в поколение передавались накапливавшиеся веками результаты стихийных наблюдений за природными явлениями и результатами общественной деятельности. Людей интересовало все: смена времен года и соответствующих сезонов производственной жизни, атмосферные осадки, разливы рек, направление ветра, ориентирование на местности, определение сторон света, счет времени, пространственные и весовые величины. Народ систематически наблюдал, фиксировал в памяти и передавал следующим поколениям сведения о развитии живой природы: росте и свойствах растений, сельскохозяйственных культур; жизни и размножении диких и домашних животных, о ходе болезней и возможными способами лечения, использовании почв, минералов, руд, огня, воды и т.п. Все эти сведения аккумулировались в общественном сознании и превращались в «традиционный народный опыт» или «традиционные народные знания», передававшиеся из уст в уста от поколения к поколению.

Пространственные отношения привязывались чаще всего к ландшафту и течению рек, к горам, озерам и т.п. Среди пространственных категорий наиболее употребительны «верх» и «низ» – «выв» (выл) и «ув» (ул), увт. Данные категории использовались для определения рельефа местности, и течения реки: «на горе», «под горой», «верх по течению», ими характеризовались поселения и даже жители этих поселений: «верховые» и «низовые». Месторасположение по отношению к реке выражалось главным образом понятиями: катыд – верх по течению, кывтыд – (кылтыд) – вниз по течению. Ими определяли и месторасположение поселений и их жителей: катыд пон (пом) – верхний конец (селения) и т.п. Эти понятия, возникнув в глубокой древности, отразились и на другие термины, связанные с ними семантически. Например, идти в баню до сих пор выражается словом «спуститься» – лэдзчыны (в прошлом бани всегда располагались у реки, т.е. ниже жилых построек), а прийти из бани – значит «подняться» – кайны, независимо где расположена баня (на горе, или даже городская баня). Другими пространственными понятиями были öтлапöв (öтлапöл) – одна (ближняя) сторона и мöдлапöв  (мöдлапöл) (другая (дальняя) сторона), т.е. «по эту сторону» и «и по ту сторону» реки, озера; холма и т.п. Соответственно, и люди, селившиеся на «той стороне» назывались мöдлапöлысьяс – живущие по другую сторону. Стороны света в коми языке идентичны названиям времени суток: асыв асыл, – восток (утро), лун, вун – юг (день), рыт – запад (вечер), ой, вой – север (ночь). Для уточнения пространственного понятия и отличия его от временного к соответствующему слову нередко прибавляется суффикс —выв-, (-выл-), семантически выражающий поверхность (верх) чего-либо, в данном случае – земли: лунвыв – юг, рытвыв – запад, ойвыв – север и только «асыввыв» из-за неудобства произношения использовался с послелогом: асыв вылыс, вылас или сокращенно – асылыс, асылас – восток, на востоке. Соответственно перечисленные термины образовывали понятия промежуточных направлений: «северо-восток» – асыв-войвыв и др. Происхождение тождества названий времени суток с названиями сторон света понятно, ибо по расположению главного светила – солнца – по высоте его стояния определялось и время суток, и главное пространственное направление «север-юг». Испокон веков народ наблюдал и высшую точку стояния солнца на небе, назвал ее «луншöр» – полдень, (букв. «середина дня») что одновременно означало понятие «точно на юге».

Ориентирование на местности предполагало наличие определенных знаний, в частности, расположения светил: солнца – шондi (согревающий остров, тёплый остров), луны – тöлiсь (месяц), звёзд – кодзув (букв. – муравей), Северной звезды – Вой кодзув, в коми языке сохранились названия некоторых созвездий: пояса Ориона – Куйима кодзув [1], Плеяд – Утка поз, Утка позтыр (Утиное гнездо), Сювчöж котыр (выводок уток гоголей). Млечный путь в различных диалектах получил различные, но близкие названия: Утка туй (утиный путь), Дзодзог туй (гусиный путь), Кай туй (дорога птиц), Пöтка лэбзян туй (дорога полёта птиц), Лямпа туй (след лыж), коми-пермяцкий Тури туй (журавлиная дорога) [2]. Наиболее простыми естественными ориентирами служили реки. Известно, что лесные тропы охотников, пути их пункта в пункт и даже большие торговые пути чаще всего шли вдоль берегов рек, не говоря уже о том, что зимние санные и лыжные пути прокладывались по рекам. Охотники коми прекрасно ориентируются в лесу, определяя направление по растительности (с южной стороны ветви деревьев растут гуще и длиннее; мох растет больше с северной стороны) и другим признакам (муравейники располагаются с южной стороны деревьев, пней, кочек). Лесные тропы, да и случайный путь, охотники обычно отмечали особыми метками: затёсами, сломанными ветками и т.п. Эти метки назывались пасами. Такие же знаки ставили у водопоев и других местах, если это требовалось для хозяйственных и бытовых нужд населения. Некоторые пользовались своеобразными примитивными картами-схемами, где отмечались реки, дороги, тропы, места остановок для отдыха – лесные избушки, шалаши, места ловли лесной дичи и пушных зверей и т.д. Эти схемы наносились на небольшой рулон бересты с помощью острого орудия, на куске ткани с помощью сажи, смешанной с жидкой смолой. Имеется интересное сведение, полученное бывшей сотрудницей Государственного музея этнографии народов СССР (г. Ленинград) М.А. Браун. [Выражаю благодарность М.А. Браун за столь интересное сообщение] На Северной Язьве (Красновишерский район Пермской обл.), где проживает небольшая локальная группа коми-пермяков, во время экспедиции ей подарили плетёную из бересты охотничью солонку в виде небольшой птички. На некоторых ячейках сосуда оказались проставлены с помощью гравировки различные значки – пасы. На вопрос М.А. Браун, что означают эти знаки, информант сообщил, что таким образом он обозначал лесные тропы с ловушками и расстояние от одной лесной избушки (чом) до другой. Таким образом, своеобразная схематическая карта местности в данном случае была нанесена на плетёной солонке, с которой охотник не расставался, будучи на промысле. Для более точного определения направления и ориентирования на местности по сторонам света коми издавна использовали самодельные компасы с магнитной стрелкой – коми-зырянский матка, коми-пермяцкий – компас. Стрелки были покупные, а все остальное: шкала с делениями, надписи, кожаный футляр – изготавливались самими умельцами коми. Представляет интерес тот факт, что в народных компасах использовались буквы латинского шрифта: S, W, N, O – по-видимому, в подражание каким-то западно-европейским образам, проникшим в Россию в XVII-XVIII вв. Вызывает большой интерес название этого магнитного прибора – компас. Объяснение данного термина из русского языка и даже других индоевропейских языков невозможно. Между тем, это слово весьма просто объяснить из пермских угорских языков. Слово пас, пус, пос в них обозначает метку, личную или семейную подпись, знаки собственности: клеймо, тамгу, печать, числовые и счётные знаки, знаки алфавита… Соответственно в языках коми можно обнаружить значительное число сложных слов, образованных со словом «пас»: нимпас – именной знак, подпись инициалы (ним – имя), туйпас – дорожный знак (туй – путь, дорога), серпас – элемент узора (сер – узор) [3] и т.п. То есть существовала целая система пасов, объединявшая искусственно созданные человеком знаки. В такую систему вполне укладывается и компас – прибор, указывающий направление сторон света.

Слово ком является первоначальным этническим названием коми и их страны Ком-му – земля Коми, как до сих пор называют Верхнее Прикамье печерские коми. Можно предположить, что компас – «указатель юга» [В китайском языке компас обозначается словом «чжи-кань», что означает «указатель юга»], по общепринятому мнению созданный в Китае [4] мог проникнуть в Восточную, а затем и в Западную Европу через Прикамье, где издавна существовали весьма развитые культуры с обширными торговыми связями. По караванным путям, например, сюда проникали китайские зеркала [5]. Ввиду этого магнитный прибор мог получить название ком+пас (пас коми). Впрочем, имеется мнение, что компас возник не в Китае, а в средней Евразии. Об этом свидетельствуют некоторые авторы. Так Рихард Хеннинг пишет, что «указатель юга» мог перейти к китайцам от скифов Центральной Азии, где, как и в Китае, его использовали при путешествиях в пустынях и степях. «С таким же успехом магнитная стрелка благодаря незначительной случайности могла стать известной и другим народам, добывающим магнитный железняк на своей территории» [6]. По мнению Баррау, туманные сведения о скифской магнитной стрелке содержаться в упоминании Геродота о мистической «стрелке» Абарида,  таинственного жреца Аполлона. С этой стрелкой жрец приехал с крайнего севера страны скифов в Элладу [7]. [В коми-пермяцкой мифологии известен персонаж Арид; сохранилось выражение «ашнöй, кыдз Арид» — «прожорлив, как Арид»].

Непонятно отстаивание Хеннингом той точки зрения, что компас создали именно скифы. Во-первых, потому, что мифического Абарида Геродот считал гипербореем, то есть жителем Крайнего Севера (во всяком случае – снежных стран) (Геродот IV, 36) [8]; во-вторых, на наш взгляд, в степных и пустынных областях, где очень редкая облачность и почти всегда можно ориентироваться по солнцу и звездам, компас был менее необходим, чем в таежных областях; в-третьих, обработка железа на Урале начинается с начала I тыс. до н.э., что вполне могло подтолкнуть местных жителей ещё в ту глубокую древность на свойства магнитного железа. Таким образом, компас могли создать и предки финно-угров, в частности, древнейшие предки коми, удмуртов и других поволжских финнов – «ананьинцы» — носители ананьинской культуры, процветавшей в VIII-III вв. до н.э. в Нижнем Прикамье, с примыкающими территориями Поволжья и Южного Приуралья [9]. Среди племен ананьинцев могло обитать и племя «ком». Ананьинцы были превосходными литейщиками железа, что могло их привести и к самостоятельному открытию местных магнитных руд и выявлению их свойств. В случае подтверждении выдвинута гипотезы название компас, как нам кажется, было бы совершенно объяснимо.

Для определения направления ветра коми испокон веков использовали самодельные флюгеры – ветлюг, утка. Флюгер представлял собою вырезанную из дерева фигуру птицы, насаженную и свободно вращающуюся от дуновения ветра на вертикально поставленном шесте. У коми-пермяков встречались флюгеры и в виде фигур коней. Некоторые из резных флюгеров представляли собой подлинные произведения искусства. Кроме частных флюгеров, которые стояли перед окнами домов или на их крышах, встречались общественные, ставившиеся на возвышенных местах села или деревни. Они были видны издалека и служили ориентирами плывущим по реке людям. Такой флюгер – птица возвышается по сегодняшний день в с. Мутный Материк Усинского района. В качестве частных флюгеров в настоящее время преимущественно ставят на шесты фигурки самолетиков и крылатых ракет.

В традиционном быту коми XIX – нач. ХХ вв. использовалась, главным образом, русская система мер протяженности, высоты, ширины и толщины. Наиболее распространенной мерой протяженности расстояния был чомкост, названный И.И. Лепёхиным «зырянской милей». Этот термин в русских источниках получил различные названия: чемкос, чумкас, чункас. Чомкост служил измерением относительного расстояния от одной лесной избушки до другой (чом – лесная избушка, амбар; кост – промежуток) и равнялся 5-8 км. в зависимости от трудности прохождения пути. В дорожном дневнике неизвестного путешественника, относящемуся к 1662 году, расстояние от Москвы до Сольвычегодска приводится в верстах, а далее на восток до Тобольска – в «чумкасах» [10]. О распространенности этой меры расстояния свидетельствуют многочисленные упоминания путешественников XVII-XIX вв. У коми он использовался как на Вычегде-Сысоле, так и в Верхнем Прикамье. Избранит Идес, проехав милю Сольвычегодска, писал о земле коми, что она велика, так как простирается до Кайгородка на 70 чомкас, «а чомкас составляет хорошую немецкую милю» [11]. Е.Н. Косвинцев писал, что «в Прикамье с древнейших времен счет пространству велся не на версты, а на чумкасы» [12]. Это отмечали многочисленные путешественники предшествующих веков: Гваньини, Герберштейн, А. Шренк, И. Лепёхин, Ремезов, Миллер и др. Наряду с чомкостом сохранялись и некоторые другие категории народной метрологии, выработанные веками. Меры длины предметов соотносились к длине суставов конечностей человека, к его следу, шагу, а также – длине природных объектов и объектов человеческой деятельности. Известны следующие категории длины: чуннезви, чуньлыс – длина первой фаланги указательного пальца (вершок), чунькузя – с палец, весьткузя – расстояние между растянутыми большим и указательным пальцами (пядь), кисойкузя – длиной по локоть (аршин), сыв (сыл)кузя – длиной в размах обеих рук (сажень), кокоськöв кузя – с человеческий шаг, нёль мегыра пыж кузя – длиною с лодку в четыре шпангоута, потшкузя – с жердь и т.п. Бытовала общепринятая единица измерения ткани – берд, равная семи-восьми аршинам, то есть окружности сновальни – для нитей основы ткани. Высота  и глубина сопоставлялась с высотой частей человеческого тела и различных объектов: кок шегöдз – до щиколоток; пидзöсöдз – до колен; гöгйöдз – до пояса; моросви – до груди; мортсувда – с человеческий рост; голяöдз – до шеи; юрвывтi – поверх головы (выше человеческого роста); лабич сувда – высотою до лавки; пызансувда – до стола, пöлатьöдз – до полатей; сёрдсёрйöдз – до жерди (над полатями); потолокöдз – до потолка; керку сувда – с высотою с дом; пу сувда – высотою с дерево и т.п. Меры ширины соотносились с размерами ногтя – гыж ыжда, ладони – кипыдöспасьта, половиц – джоджпöв пасьта и др. Толщину сопоставляли с толщиной пальца – чунь кыза, руки – кисой кыза, чана – тшан кыза, жерди – потш кыза, брёвен  – керкыза и т.п.

Основой ориентирования во времени в традиционном быту коми служила смена фаз Луны. Каждая фаза составляла неделю – вежон, четыре вежона составляли месяц – тöлысь, тöлiсь (букв. луна), 12 месяцев составляли год – во. Фазы луны назывались: выль тöлысь – новая луна; джын тöлысь – половина луны; тыр (дзонь) тöлысь – полная (целая) луна; тöлысь пыдöс – луна на ущербе. Кроме того, использовались термины: тöлысь петан – время появления новой луны, тöлысь быран (оран) – время исчезновения луны. Время измерялось годами, сезонами, месяцами, неделями, днями, а также промежутками времени от одного христианского праздника до другого. Отсчёт времени нередко вели также от дат знаменательных событий (год большого урожая, сильного урагана, пожара и т.п.). Сезоны года носят названия: тулыс – весна, гожöм – лето, ар – осень, тöв (тöл, тöö) – зима. В настоящее время используются международные названия месяцев, но сохранились и самобытные термины: тöв шöр (середина зимы) – январь; урсимот урасьöм (охота на белок) – февраль; рака тöлысь (месяц вороны) – март; кöс му тöлысь (месяц сухой земли) – апрель; ода-кора тöлысь (месяц травы и листьев) – май; лöдзза-номья тöлысь (месяц оводов и комаров) – июнь; сöра (созревание) – июль; моз (сбор урожая), чарла тöлысь (месяц серпа), нянь заптан (время запасания хлеба), нянь суктан (время заквашивания хлеба) – август; кöч тöлысь (месяц зайца) – сентябрь; йирым (холод) – октябрь; вольгым (снегопад) – ноябрь; öшым (стужа) – декабрь [13]. Термином лун бергöтчан (букв. поворот дня) коми отмечали солнцеворот, поворот дня на прибыль и убыль.

Из названий дней недели сохранились: выльлун (новый день) – понедельник; мöдлун (второй день) – вторник; вежон шöр (середина недели) и др. Дни месяцев и года отмечались на своеобразных деревянных календарях – пупас – различной формы (пу – дерево, пас – знак, метка, зарубка). Наиболее распространенной формой пупасов был деревянный календарь в форме биконического шестигранника длиною 12-15 см. На каждом ребре наносились зарубки, соответствующие дням двух месяцев, но соответственно – на шести рёбрах – дням 12 месяцев, общее число зарубок приближалось к 365. На плоских гранях пупасов особыми значками отмечались сезоны хозяйственной деятельности, дни христианских и семейных праздников и т.п. Такие календари освящались священником и назывались святцы [14]. Создание такого календаря приписывается христианскому миссионеру Стефану Пермскому (XIV в.). Вероятно, он лишь модернизировал народный календарь, приведя его в соответствие с христианским. Домашние календари были внушительных размеров – до 1 м. длиной. Форма их была различной – встречаются плоские, четырёхгранные (по сезонам года) и шестигранные палки с зарубками и различными значками на гранях [Конкретный материал показывает, что народные календари не полностью соответствуют астрономическому году, а только приближаются к нему. Так на пупасе, сохранившемся в фондах ИЯЛИ Коми филиала АН СССР нанесено всего 363 зарубки.] С распространением грамотности и печатных русских «численников» пупасы вышли из употребления, однако охотники коми пользовались ими вплоть до ХХ в., определяя с его помощью время охоты, дни возвращения домой к праздникам и т.д.  Положение солнца (шондi султан – букв. «стояние солнца») было главным средством определения времени суток. Часто высоту солнца определяли по высоте старого дерева: «шондiыс пу сувда – солнце на высоте дерева, кык пу сувда – в два дерева, куим пу сувда – в три дерева, сравнивают с положением человека: шондi юр весьтын – солнце в зените (букв. – над головой). Восход солнца обозначают термином шондi петöм (появление, выход солнца), заход – шондi лэдзчöм (опускание солнца). Иногда этими же терминами называют направления восток и запад. В старину в народе изготовляли примитивные солнечные часы – шондi пас (снова этот «пас»!), шондi сюв (сюв – стержень). Это обыкновенный шест или палка, вертикально воткнутая в землю (или гвоздь, вбитый в подоконник) и прочерченная вокруг него по кругу несложная шкала с отметками «полдень» и др. По длине и направлению тени от стержня определяли время дня. В крестьянском быту обходились и без всяких приборов, используя в качестве «солнечных часов» какие-нибудь детали построек, щели, пропускающие солнечные лучи и т.п. Время определяли также по крику петухов, по времени приёма пищи и т.д.

Итак, в результате многовекового опыта были выработаны и использовались в традиционном быту коми собственные временные и пространственные категории, а также были изобретены простейшие приспособления, помогавшие ориентироваться во времени и в пространстве.

 

Примечания

1. Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов. Сыктывкар, 1961. С. 159.

2. Туркин А.И. Мый йылiсь висьталöны кодзув нимьяс. ж.«Войвыв кодзув»,1974. № 34. С. 60.

3. Грибова Л.С. Лыдпасы – счётная графика коми. – 1 кн.: Традиции и новации в народной культуре коми. Сыктывкар, 1983. С. 79.

4. Хеннинг Рихард. Неведомые земли. Т. I, М., 1961. С. 102.

5. Окладников А.П. Бронзовое зеркало с изображением кентавра, найденное на озеро Фаддея // СА, XIII, М. – Л., 1950.

6. Хеннинг Рихард. Указ. Соч. С. 102.

7. Там же.

8. Там же.

9. Збруева А.В. История населения Прикамья в ананьинскую эпоху. – МИА, № 30. М., 1952.

10. Алексеев М.П. Неизвестное описание путешествия в Сибирь иностранца в XVII веке // «Исторический архив», I, М.-Л., 1936. С. 148 и след.

11. Древняя Российская Вивлиофика, Т. VIII. С. 364.

12. Косвинцев Е.Н. Новые исторические документы о Кунугурском крае. // Материалы по изучению Камского Приуралья, вып. V, Пермь, 1930. С. 44.

13. Сидоров А.С., Лыткин В.И. Древнекоми названия месяцев. – «Советское финно-угроведение», 1966, № 2. С. 123-129; Туркин А.И. Важ коми тöлысь нимъяс. – «Войвыв кодзув», 1983, № 10. С. 52-54.

14. Савваитов П.И. О зырянских деревянных календарях и пермской азбуке // Труды I-го археологического съезда в Москве», М., 1869, II; Stipa G.I. Kum Kulturbereich der syrjanischen Kerbkalender. – «Sonderabdruck aus den Finischugrischen Forschungen», XXXVI – Suomalaischen Kirjallisunden Kirjapaino Oy. Helsinki, 1965. S. 1-27.

* Статья для публикации предоставлена Мальцевой Н.А., племянницей Л.С.Грибовой

К началу

Шарапов В.Э.

(Сыктывкар)

Л.С.Грибова  — исследователь народного изобразительного искусства коми.

Любовь Степановна Грибова — известный коми этнограф; специалист в области изучения изобразительного искус­ства и фольклора финно-угорских народов, автор многочисленных работ по т.н. пермскому звериному стилю. Являясь представителем историко-этнографической школы, ученицей известного советского этнографа д.и.н. Сергея Александровича Токарева, Л.С. Грибова определяла основное направление своих научных разысканий следующим образом: «Историческая традиция в народном изобразительном искусстве коми-пермяков и коми-зырян».

Л.С. Грибова родилась 15 августа 1933 года в с. Большая Коча Кочевского района Пермской области в коми-пермяцкой семье. Мать – учительница, отец — фельдшер. У Л.С. Грибовой было три сестры и два брата. В 1940-1950 годах она училась в кочевской школе, в 1950-1952 годах — в Кудымкарском учительском институте, по окончании которого в течение четырех лет преподавала  историю в школе-семилетке в с. Петухово Пермской области.  Увлечение этнографией у Л.С. Грибовой определилось уже в эти годы — педагогическая деятельность молодого учителя, прекрасно владеющего коми языком, сочеталась с интенсивными сборами материалов по фольклору и истории народной культуры коми-пермяков. В 1956 году Грибова поступает на исторический факультет Московского государственного университета, где специализируется на кафедре этнографии по изучению дохристианских верований и обрядов коми-пермяков. Во время учебы в МГУ она участвовала в этнографических и археологических экспедициях, собирала материал по истории материальной культуры коми-пермяков, использованный ею при написании дипломной работы. В 1961 году Л.С.Грибова успешно защитила дипломный проект по теме «Культ «древних» у коми пермяков и его исторические корни» и получила специальность историка-этнографа. По окончании истфака МГУ Л.С. Грибова была направлена на работу в отдел этнографии и археологии КФАН на должность младшего научного сотрудника. В октябре 1963 года Грибова поступила в заочную аспирантуру. Ее временным научным руководителем стал Л.Н. Жеребцов (в июне 1964 года его сменил известный советский этнограф, д.и.н., профессор С.А.Токарев). Первоначально тема ее диссертации была сформулирована так: “Исторические традиции в быту и культуре коми-пермяков”. В 1964-1968 годах Л.С.Грибова регулярно ездила в Коми-Пермяцкий округ, собирала полевой материал (в конце 1964 — начале 1965 года она провела в экспедиции три месяца!), работала в архивах и музеях. Уже в 1965 году она в основном завершила сбор материалов для диссертации и приступила к ее написанию. В ходе обобщения материала Л.С.Грибова пришла к выводу о необходимости уточнения первоначальной темы работы и решила сосредоточить основное свое внимание на народных традициях в художественных промыслах коми-пермяков.

За годы учебы в заочной аспирантуре (1963-1968) окончательно сложился круг научных интересов исследователя — генезис и стилистические особенности народного искусства финно-угорских народов. В мае 1969 года Грибова защитила кандидатскую диссертацию “Историческая традиция в народном искусстве коми-пермяков”, в последующий год написала монографию на ту же тему. В этой работе были не только обобщены и систематизированы результаты изучения традиционного и современного декоративно-прикладного искусства коми-пермяков, но и определены некоторые перспективы комплексного исследования изобразительного искусства народов коми с целью выяснения генезиса, стилистических особенностей и тенденций развития различных его видов. В частности, была сформулирована гипотеза о значительном влиянии пермского звериного стиля на все виды народного изобразительного искусства финно-угров европейского северо-востока и приуралья. Разработкой этой проблематики, предполагающей охват широких хронологических и террито­риальных рамок исследований,  Л.С.Грибова продолжала активно заниматься в последующие годы. Результатом этих научных поисков послужил выход в  свет монографии «Пермский звериный стиль. Проблемы семантики» (1975), в которой автором рассматривается ряд проблем: происхождение древнего искусства Прикамья; отражение в символике пермского звериного стиля социальной структуры и идеологии древнего населения Прикамья; связь культа предков у коми с историческими преданиями о чуди. Исследователь обращается к изучению социальной структуры древнего населения Урала на основе анализа символики пермского бронзового литья и, в частности, обосновывает тезис о «тотемической природе образов пермского звериного стиля», которые, по мнению автора, могли использоваться в качестве родовых, фратриальных и племенных знаков.

Исследование получило отклики не только у нас в стране, но и за ру­бежом. В oотзывах на монографию обращалось внимание на явное преувеличение автором значения тотемизме в мировоззренческой системе древнего населения Урале. Предлагаемая автором тотемистическая концепция семантики древнего культового литья пермских народов вызвала у этнологов ряд серьёзных замечаний. [1,2] Вместе с тем подчеркивалось, что несомненным достоинством исследования является привлечение новых этнографических и фольклорных материалов при анализе семантики археологических памятников. В частности, Н.Д.Конаков подчеркивал, что книга Л.С.Грибовой — это было первое крупное научное исследование, посвящённое реконструкции традиционного мировоззрения коми, опубликованное за срок почти в полстолетия, прошедший со времени издания книги А.С. Сидорова «Знахарство, колдовство и порча у коми-зырян.» (1927). В то же время, книга стала безусловным событием в финно-угроведении. Л.С. Грибова отобрала из опубликованных и архивных источников, а также собрала лично очень интересный и ценный материал по мифологии и языческим верованиям народов коми.

В 1975 году к.и.н. Л.С.Грибова была избрана на должность старшего научного сотруднике и возглавила творческую лабораторию по изучению декоративно-прикладного искусства народов коми. Под руководством Л.С.Грибовой проводилось систематическое изучение археологических коллекций по художественному бронзовому литью (раннего железного века  и средневековья) и этнографических материалов по традиционной культуре коми народов в Музее Антропологии и Этнографии, в Эрмитаже; тщательно прорабатывались и систематизировались фонды по народному изобразительному искусству в Сыктывкарском, Пермском, Кудымкарском, Гайнском и Салехардском краеведческих музеях.  Л.С. Грибова была опытным полевым исследователем. За 25 лет научной деятельности она провела многочисленные экспедиционные поездки на территории Коми Республики (Усть-Куломский, Сыктывдинский, Усть-Вымский, Сысольский, Прилузский, Ижемский  районы), в Коми-Пермяцком национальном округе и Архангельской области. Характерно, что Л.С.Грибова поддерживала постоянные контакты с мастерами по декоративно-прикладному искусству, вела активную переписку со многими своими информантами. Перу Л.С. Грибовой принадлежит около 50 научных работ, из которых опубликовано 34, в том числе три обобщающих монографии [3-5].  Некоторые работы исследователя были опубликованы в Венгрии и Финляндии. В 1993 году вышел в свет первый альбом по народному изобразительному ис­кусству коми, работа над которым была начата еще в начале 80-х гг. Л.С. Грибовой и завершена, впоследствии, сотрудниками Республиканского Краеведческого Музея под руководством д.и.н. Э.А. Савельевой [6].

Многолетняя исследовательская и собирательская работа Л.С.Грибовой нашла свое итоговое выражение в обобщающей монографии  «Декоративно-прикладное искусство народов коми» (1980), которая представляет собой первый опыт историко-этнографического обзора традиционного изобразительного искусства коми начиная с древнейших времен до наших дней. В исследовании рассматривается генезис и стилистические особенности различных видов народного изобразительного искусства коми: художественная обработка дерева, металлов и кости; узорное ткачество и вязание; вышивка; набойка; обработка меха. Отдельная глава посвящена происхождению геометрического орнамента, чрезвычайно развитого в народном искусстве коми. Не оспаривая общепринятые теории о происхождении геометрического орнамента, исследователь обосновывает гипотезу о том, что основой геометрического орнамента могли послужить родовые знаки собственности — пасы. Л. С. Грибова выделяет несколько функций паса: знак родовой принадлежности, функция магическая (оберег), декоративная функция. По мнению исследователя, с утерей первых двух функций пас сохранился как орнаментальный мотив. Это утверждение не согласуется с традиционными представлениями, характерными для многих народов о том, что орнамент выполняет функцию оберега от нечистой силы. Так же, недостаточно аргументированы и критерии выделения тех или иных пасов в качестве элементарных составляющих некоторых орнаментальных мотивов, поскольку даже из одного паса путем его различных комбинаций могут быть получены самые разнообразные композиции орнамента. Очевидно, что в работе Л.С. Грибовой предложен лишь один из возможных подходов в решении проблемы происхождения различных мотивов коми орнамента. Заключительная глава монографии посвящена анализу современного состояния и тенденциям развития народных художественных промыслов у коми. Будучи признанным специалистом в области декоративно-прикладного искусства Л.С.Грибова на протяжении многих лет оказывала консультативную помощь в экспозиционной работе сотрудникам художественного и краеведческих музеев республики, являлась членом республиканского художественного совета при Совете Министров Коми АССР,  входила в состав Совета Союза художников Коми АССР. Являясь прекрасным лектором, Л.С.Грибова активно участвовала в популяризации научных знаний.

Конечно, в цикле научных работ, отражающих большой исследовательский путь Л.С.Грибовой — ученого финно-угроведа, всегда найдутся моменты, требующие уточнения и пересмотра. В исследованиях Л.С. Грибовой, особенно в теоретических экскурсах, безусловно, есть ряд спорных моментов, которые, вероятно, во многом обусловлены общей неразработанностью методологии этнографического исследования изобразитель­ного искусства, и не только традиционного. Задача исследователя тем более усложняется, когда поиск ведется на стыке искусствоведческого, этнографического и семиотических подходов. Не вызывает сомнения тот факт, что исследования Л.С.Грибовой в той или иной мере повлияли на очерчивание круга проблем, разработкой которых в настоящее время продолжают заниматься сотрудники отделов этнографии и фольклора ИЯЛИ КНЦ УрО РАН. На сегодняшний день, как правило, ни одна работа по народному искусству финно-угорских народов, по этнографии и фольклору коми не обходится без ссылок на опубликованные исследования Л.С.Грибовой, либо на ее полевые материалы. В личном архивном фонде Л.С.Грибовой, хранящемся в Коми Научном центре и Коми-пермяцком краеведческом музее, представлены материалы не только по изобразительному искусству, но и по родильной, свадебной, погребальной и календарной обрядности народов коми, по традиционной медицине; богатейшая коллекция быличек о колдунах и преданий о чуди В частности, в личном фонде Л.С.Грибовой осталась незавершенная рукопись «Пространственные и временные категории в народных знаниях коми (зырян и пермяков)» (1980 г.), которая открывает совершенно новое, до настоящего времени не разработанное направление в изучении традиционного мировоззрения народов коми [7, 8]. Можно с уверенностью сказать, что научное наследие Л.С.Грибовой может послужить не столько объектом для критических замечаний, сколь­ко материалом, порой уникальным, для серьезных размышлений и поисков в  изучении феномена народного изобразительного искусства. Отрадно, что сегодня к творческому наследию Л.С. Грибовой обращаются не только исследователи финно-угроведы — ученые, но современные поэты, писатели и художники, в частности, представители т.н. этнофутуристического движения. По известному определению Максимилиана Волошина: “научная мысль бывает убедительна только в том случае, если она доведена в своем обобщении до высоты поэтического символа.”

В архиве Коми-пермяцкого краеведческого музея храниться замечательный автограф Л.С.Грибовой – автобиография, написанная исследователем в 1969 г. Рукописный текст завершается  следующими словами:

Работая в Сыктывкаре я стараюсь по мере возможности держать связь с К.-П. Округом, очень хочется быть полезной ему своей работой. Мечтаю, чтобы и в Кудымкаре был свой научный центр. Хочу, чтобы поднималась культура родного края. [8]

Представляется, что Л.С.Грибова придерживалась национально-романтических представлений в понимании предназначения своей научной деятельности. Л.С.Грибова была убеждёна, что творческие поиски учёного должны быть  направлены не на поиски абстрактной истины, а на благо конкретных людей, своего народа. В письмах к коллегам в Кудымкар Л.С.Грибова неоднократно отмечает, что цель её жизни, как исследователя этнографа, это будущее коми-пермяцкого народа, сохранение и развитие самобытной, неповторимой культуры коми-пермяков. Коротко суть этого подхода можно сформулировать следующим образом: «наука должна быть идеологична, иначе она бессмысленна». Вероятно, Л.С.Грибову можно назвать «идеологом» развития самосознания, идентичности и культуры коми-пермяков. Занимаясь изучением символики народного искусства Л.С.Грибова была убеждена, что национальные символы несут в себе энергию, которая актуализирует определенные модели поведения. Иными словами можно сказать, что Л.С. Грибова занималась поисками и актуализацией иконических символов, образов и текстов, составляющих, по её мнению, основу культурной традиции коми-пермяков.

Литература

1. Корепанов К.И., Оборин В.А.. Рецензия на монографию Л.С.Грибовой. «Пермский звериный стиль. Проблемы семантики». М., 1975 // Советская этнография 1978, №6, с. 175-180;

2. Диенеш, Иштван Поединки и экстатические души шаманов // CIFU 6. Studia Hungarica. Syktyvkar 1985. Budapest, 1985, p.54-57.

3. Грибова Л.С.  Пермский звериный стиль. Проблемы семантики. М., 1975;

4. Грибова Л.С. Пермский звериный стиль как часть социально-идеологической системы. Его стадиальный характер. Сыктывкар, 1980;

5. Грибова Л.С. Декоративно-прикладное искусство народов коми. М., 1980.

6. Л.С.Грибова, Э.А.Савельева. Народное искусство коми: Альбом на коми, русс. и анг. яз.  Сыктывкар, 1992.

7. Архив КНЦ УрО РАН, фонд. № 11, 4 оп., 178 ед.хр., 1968-1986 гг.

8. Научный архив Коми-пермяцкого краеведческого музея. Личный фонд Л.С.Грибовой. 1969-1983 гг.

К началу

 

 

Чагин Г.Н.

О Любови Степановне Грибовой — этнографе

 

Моя первая встреча с Л.С. Грибовой состоялась в 1965 г. на её родной земле, в с. Кочёво. Тогда я был студентом и участвовал в историко-этнографической экспедиции Пермского областного краеведческого музея [7]. Вспоминаю, как она рассказывала о кафедре этнографии Московского университета, её преподавателях и особенно о своём научном руководителе, выдающемся этнографе С.А. Токареве. Восторгался её знаниями о коми-пермяках, старался запомнить рекомендации о полевой этнографической работе. Впоследствии, когда после окончания Пермского университета я работал в Чердынском краеведческом музее им. А.С. Пушкина, мы обменивались письмами, в которых высказывались по различным исследовательским темам и вопросам. Оказывал помощь лаборанту Н.Т. Титовой, которая в 1973 г. по заданию Л.С. Грибовой приезжала в Чердынь для  фотосъемки произведений звериного стиля и сбора сведений об условиях их находок. Чердынская археологическая коллекция, особенно бляхи со сложными образами,  стали предметом всесторонней интерпретации в трудах Л.С. Грибовой [4]. Л.С. Грибова поддержала меня, когда передо мной стоял очень важный вопрос: оставаться навсегда в Чердыни и продолжать работать в музее или принять предложение археолога В.А. Оборина и перейти на преподавательскую работу в Пермский университет. После поступления в заочную аспирантуру Института этнографии АН СССР,  в феврале 1974 г. я перешел на работу в университет.

С моим переходом в университет Л.С. Грибова, судя по письмам ко мне и В.А. Оборину, долго не могла согласиться. Она неоднократно высказывалась за то, чтобы я переехал в Сыктывкар и начал работать в Институте языка, литературы и истории Коми научного центра Академии наук. В письме В.А. Оборину от 29 ноября 1972 г. Л.С. Грибова высказывала ряд своих размышлений по поводу Г.Н. Чагина. В частности, она писала: «Г.Н. Чагин мне написал большое письмо, очень интересное. Он хотел бы заниматься этнографией русских. Это очень интересно и важно… Я пригласила его сюда, в археологию, а там м.б. и можно будет договориться с сектором археологии об обмене, или тему взять ему по поздней эпохе в археологии. Видно будет. Я его тоже немного знаю и совершенно с Вами согласна, что такие люди безоговорочно должны быть в науке. Что будет в моих силах, помогу. Только бы он приехал. Такие дела не решаются в письмах. Если сможете, посоветуйте ему ещё. Он, по-видимому, очень любит Чердынь, не меньше я люблю пермяков, но… будучи учительницей в деревне, я не смогла бы изучать этнографию пермяков в той степени, в какой я могу это делать теперь здесь». Письма Л.С. Грибовой хранятся в личном фонде В.А. Оборина в Пермском краеведческом музее. Последняя встреча с Л.С. Грибовой состоялась в Москве на квартире известного этнографа финно-угорских народов В.Н. Белицер. Она приезжала для встречи с редактором издательства «Наука» в связи с подготовкой к выходу книги о коми народном искусстве [1].

*     *     *

Первые публикации Л.С. Грибовой по традиционной культуре коми и коми-пермяков стали появляться в 1960-е гг. [2,3] На них сразу обратили внимание этнографы, археологи, искусствоведы, поскольку в них автором, вышедшим из самого народа, была заявлена научная тема –  традиции архаического прикладного искусства и современное изобразительное творчество народов коми.  В ходе дальнейшей работы Л.С. Грибова увидела немало артефактов, достойных научного внимания. Более двух десятилетий она собирала этнографический материал в экспедициях и музейных собраниях в местах расселения коми и коми-пермяков. Составила картотеку на более чем две тысячи предметов с изображениями животных, птиц и человека, а также декоративно-прикладного народного творчества. Об этом результате работы Л.С. Грибова сообщала В.А. Оборину в письме от 9 марта 1976 г.

Уникальному искусству древних финно-угорских народов, давно вызывавшему интерес археологов и этнографов, Л.С. Грибова посвятила монографическое исследование [4]. Произведения этого искусства – меднобронзовые бляхи, пластины, пронизки, подвески – связаны с религиозными представлениями населения, проживавшего в Приуралье в середине  и второй половине I тыс. нашей эры. Об этом искусстве написано немало работ, но у Л.С. Грибовой было очень важное преимущество перед всеми предшествовавшими ей авторами – она хорошо владела исторической лексикой родного языка, досконально знала устную культуру народа и в ходе полевой работы привлекла новый, никем ранее не использованный фольклорный и изобразительный материал. Следует добавить, что Л.С. Грибова в 1967 г. консультировала искусствоведов Пермской государственной художественной галереи при подготовке первой выставки «Древности камской чуди», посвященной пермскому звериному стилю. Небезынтересно напомнить, что в научном архиве галереи хранятся письма Л.С. Грибовой, адресованные заместителю директора галереи по научной работе А.Г. Будриной.  В них не только размышления и рекомендации автора по теме выставки, но и глубоко патриотические мысли о искусстве и судьбе родного народа. Л.С. Грибова поставила сложную задачу раскрыть семантику образов звериного стиля, поскольку по этому вопросу авторы высказывали фрагментарные и противоречивые  суждения. Она дала подробную сводку материала по изобразительным сюжетам и тщательно обосновала её этнографическими и фольклорными источниками. По её заключению, бляхи со сложной композицией отразили представление предков о трех мирах Вселенной – нижнем, среднем, верхнем, а мелкие зооантропоморфные бляхи – принадлежность к конкретному роду, фратрии и племени. Причем часть блях со сложными композициями, по мнению автора, явилась изобразительной формой и племенных преданий, фрагменты которых записали исследователи прошлого, но самому автору удалось их немало услышать от сельских коми-пермяков, особенно много в родном Кочёвском районе, и использовать для реконструкции мировоззренческих представлений предков.

В монографии Л.С. Грибовой затронут один из сложных вопросов о приуральской чуди. Используя разнообразные народные предания о чуди, она пришла к выводу, что этим названием обозначались предки финно-угорских народов, в том числе и коми-пермяки, от которых до нас дошли предметы металлического художественного литья. Поэтому справедливо считать предков коми-пермяков создателями уникального искусства, которое признано сокровищем древнего культурного наследия. Л.С. Грибова во многом удачно раскрыла одно из сложных явлений духовной культуры предков, но её некоторые научные  реконструкции не лишены дискуссионности, что является вполне закономерным явлением в науке. Так заметим, что  гипотеза об отражении в образах  металлической пластики сложной структуры родового  общества и тотемистических представлений не стала полностью признанной научным сообществом [6,5]. Понятно, что потребуется еще немало усилий учёных, чтобы разобраться в символике образов. Но, тем не менее, Л.С. Грибова ввела в публикации так много нового фольклорного и этнографического материала, что он уже может служить самостоятельным источником изучения самобытного явления в древнем искусстве коми-пермяков и соседних народов. Вряд ли кто-нибудь из исследователей будет располагать подобным сопоставительным материалом, так как современные коми-пермяки уже мало знают поздние варианты этногенетических преданий.

Другое научное направление – декоративно-прикладное искусство  – Л.С. Грибова также успешно завершила монографией. Монографии предшествовал выход книги-альбома «Народное искусство коми» (Сыктывкар, 1973), который явился первым опытом иллюстративного показа традиционного народно-прикладного искусства коми. Альбом предназначался широкому кругу любителей народного искусства, участникам и организаторам художественной самодеятельности, учителям труда и рисования. Специальных обобщающих работ по избранной теме до Л.С. Грибовой не имелось, хотя утверждать, что она совсем не попадала в поле зрения ученых, также нельзя. В монографии автор успешно справился с поставленными задачами. Выводы имеют не только научный, но и практический интерес. Основываясь на ранних письменных и археологических материалах, атрибутике святилищ и фольклорных произведениях, Л.С. Грибова показала истоки основных изобразительных мотивов, рожденных в собственной культурной среде  народа под воздействием местных природных и религиозных факторов. Наиболее полно Л.С. Грибовой удалось раскрыть особенности художественной обработки дерева, бересты, меха, развитие геометрического орнамента и, что, несомненно, очень ценно, добиться реконструкции первоосновы наиболее употребительных орнаментальных структур в резьбе, плетении и вязании. Заслуживает внимание мнение автора, что первоначальные мотивы орнамента восходят к родовым пасам-тамгам, которые с перерастанием в орнамент теряли первоначальное смысловое значение. Разрыв этот – результат длительного времени, и он связан со сменой поколений и мировоззренческих представлений. Но в силу традиций, считает автор, трансформация пасов-тамг и их забвение порождали образование традиционных локальных вариантов орнаментации, которые, судя по представленному материалу, автору и известны. Замечательно, что в монографии приложена таблица, отражающая географическое распространение орнаментальных мотивов коми и коми-пермяков, которую, естественно, хотелось бы видеть еще более детализированной, как по набору мотивов, так и по их локализации. В трудах Л.С. Грибовой нашло отражение орнамента мягких изделий коми-пермяков, прежде всего поясов, рукавиц, чулок. Для исследования текстильного орнамента она применяла, как апробированные в науке методы изучения орнамента, так и те, которые диктовались предметом изучения. Так, она обращала внимание на соотношение формы, размера, расцветки изделий с композиционными особенностями узоров и техники их исполнения. В литературе еще не высказано единого мнения по поводу происхождения  диагонально-геометрического орнамента, но Л.С. Грибова считает, что у коми-пермяков он развился из знаков собственности.

Научные труды Л.С. Грибовой богато иллюстрированы и рассчитаны не только на ученых, но и на широкий круг читателей. В них так много фактических данных и ярких трактовок, что картина культуры коми-пермяков выглядит сравнительно полно и запоминается надолго. В этом видится несомненное достоинство трудов. Им суждено способствовать сохранению традиций  коми народного творчества. Перечитывая труды Л.С. Грибовой, удивительно поучительно наблюдать и чувствовать  её стремление к истине и полноте знаний по конкретному аспекту. Мне кажется, что Л.С. Грибовой удалось за не продолжительную, к сожалению, научную жизнь реализовать свою мечту. В исследовательской работе у неё многое определялось любовью к родному народу, эрудицией, глубоким восприятием народной жизни, профессиональными исследовательскими навыками, полученными на кафедре этнографии Московского университета.

Литература

1. Грибова Л.С. Декоративно-прикладное искусство народов коми. – М., 1980. 237 с.: ил.

2. Грибова Л.С. Историческая традиция в современном искусстве коми-пермяков // V Уральское археологическое совещание: тез. докл. и сообщ. – 1967. – С. 83-86;

3. Грибова Л.С. Традиционная резьба на сельских постройках  у коми-пермяков // Советская этнография. – № 6. – 1968. – С. 107-116: ил.

4. Грибова Л.С. Пермский звериный стиль: проблемы семантики. – М., 1975. 147 с.: ил

5. Оборин В.А., Чагин Г.Н. Чудские древности Рифея: пермский звериный стиль. – Пермь, 1988.

6. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1981.

7. Чагин Г.Н. За охлупнями и утицами // На Западном Урале. – Вып. 5. – Пермь, 1969. – С. 243-246: ил.

К началу


 

Коренюк С.Н.,

Мельничук А.Ф.,

Чагин Г.Н.

ОБ «УГОРСКОМ» ФОНЕ В ЭТНИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ВЫСОКОХУДОЖЕСТВЕННЫХ ИЗДЕЛИЙ ПЕРМСКОГО ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ.

К настоящему времени в изучении этнокультурной истории таёжного Приуралья в эпоху железного века (ранний железный век – средневековье), наметился серьезный крен в сторону определения древних культур (ананьинская, гляденовская, ломоватовская, ранний этап родановской) в рамках обширной «угорской ойкумены», где высокоразвитый «древнеугорский этнос» культуртрегеров (металлургия, гончарство, коневодство, изобразительное искусство и т. д.) резко доминирует над невзрачным и обедненным культурным миром древних пермян [1]. Данную позицию в историографии археологии таежного Приуралья развивают А. М. Белавин, его ученики, а также ученые, не являющиеся специалистами по археологии отмеченного региона (Е. П. Казаков – Татарстан; В. А. Иванов – Башкортостан; В. Д. Викторова – Свердловская область). В то же время, большинство археологов Пермского края, а также учёные Удмуртии, непосредственно занимающиеся этнокультурными процессами в Верхнем Прикамье в эпоху железного века, отстаивают традиционную точку зрения о доминировании в этом регионе древнепермского этноса, связанного с далёкими предками народов коми и удмуртов [2; 3].

Естественно, А. М. Белавину и его последователями в качестве одного из основных выразительных этнических «угорских маркеров» был определен художественный металл таежного Приуралья [4; 5, С. 175-208; 6], утвердившийся в историографии после трудов А. В. Шмидта под понятием «пермский звериный стиль» [7]. Историография вопроса происхождения и этнической принадлежности пермского звериного стиля подробно рассмотрены в статье О. В. Игнатьевой [8].

О. В. Игнатьева представляет в своей статье чрезвычайно спорный тезис о том, что

«в советский период большая часть исследователей связывает культовое литье Прикамья с автохтонным финским населением, считая, что пермский звериный стиль создан непосредственными предками коми-пермяков. Такая позиция утверждается с 1930-х гг. в связи, прежде всего, с идеологическим запросом. Развенчивая «буржуазные» теории заимствования в отношении предметов звериного стиля, важным было связать данное явление с народами, исторически проживающими на территории распространения культового литья…(курсив – авт.)» [8, С. 105.]

Да, в теоретических работах сталинского периода проявлялось идеологическое давления на распространение в советской археологии «антиэволюционизма», «миграционизма», теории «культурных кругов» и т. д. [9. С. 166-174]. Однако автор не представляет нам ссылок на работы по звериному стилю Евразии, в частности по пермскому художественному литью, где чётко подчеркивалось бы влияние этого идеологического давления.

Как можно утверждать за М. Г. Худякова, что

«использование данного термина… было важным в связи с критикой им «буржуазной» теории диффузионизма и утверждением взгляда на автохтонное происхождение пермского звериного стиля» [8, С. 105].

Работы этого ученого, посвященные звериному стилю, были лишены, по замечанию К. А. Руденко, «практически идеологических шор» [10]. М. Г. Худяков был в первую очередь сторонником распространенной тогда теории Н. Я. Марра и активно применял ее в изучении древнего культового литья финно-угорских народов [11]. Исследователям (В. А. Городцов, А. В. Збруева, А. П. Смирнов, К. В. Тревер), обращавших внимание в сталинскую эпоху на звериный стиль таежного Приуралья, никогда не были чужды взгляды о влиянии на его формирование различных культурных кругов (Ахеменидский и Сасанидский Иран, скифо-сарматский, античный миры) и никаких данных на то, что на них оказывалось какое-то идеологическое воздействие в интерпретации древних художественных образов нет [12; 13; 14; 15]. Наоборот, идеологическая установка в современной историографии в форме безусловной «угорской» этнической природы пермского звериного стиля утверждается в настоящих работах А. М. Белавина и его коллег «на их единой этно-идеологической основе», что отражено, по их мнению, «в единстве этносов Прикамья и Приобья в период использования данных изображений» (курсив – авт.) [1, C. 179].

При интерпретации древностей железного века таёжного Приуралья А. М. Белавин навесил на нас ярлык «пермских автохтонистов» и сторонников трудов А. П. Смирнова, якобы проповедовавшего «идеи извечности пермских народов» (ссылки на конкретные высказывания А. П. Смирнова, как всегда не приводятся) [16, С. 119]. Однако А. М. Белавина и его коллег нельзя определять явными сторонниками «диффузионизма» и «миграционизма», так как они, опираясь на труды В. Н. Чернецова, бездоказательно навязывают в историографии «автохтонность и извечность угров» в таежной зоне Прикамья как минимум с неолита [17, С 285; 18. С. 14].

Появление «угорского взгляда» на происхождение пермского звериного стиля в первую очередь связано с работами Ф. А. Теплоухова [20] , который, очевидно, проникся популярной «угорской теорией» Д. Европеуса, бывшей «дилетантской даже для своего времени» [20, C. 86]. Однако взгляды Ф. А. Теплоухова нашли достойную критику у выдающегося пермского историка А. А. Дмитриева, который заключил:

«Особенно рискованным кажется положение, будто Пермская Чудь была Угорским племенем. Зачем же называть тогда эту Чудь Пермскою? В письменных памятниках Пермь упоминается уже в XI в. там же, где мы знаем её и впоследствии, будучи всегда окружена народами Угорского племени, и русский народ словом Чудь безразлично назвал всех чуждых аборигенов страны Пермской и Угорской групп народов и доселе не отличает Пермской Чуди от Угорской… Выводы, по которым пришёл он в своих предыдущих работах о Пермской чуди…. формулированы определённее, а последние заключения по тому же предмету нельзя не признать преждевременными, по несогласию их с письменными источниками, с которыми археолог должен сообразоваться более (курсив – авт)[21, С XI].

Так, что утверждать в литературе точку зрения о том, что именно среди нарождающейся в конце XIX — начале XX вв. коми интеллигенции «впервые мысль о возможной принадлежности «чудских» древностей не древним уграм, а коми, была высказана географом и историком И. Я. Кривощековым» у А. М. Белавина и его коллег нет никаких оснований [16, С. 119]. Звучащие обвинения в сторону интеллигенции народов коми в том, что они навязывали и навязывают общественности, участие их далеких предков в создании пермского звериного стиля является, мягко говоря, некорректным явлением в современной историографии Урала. Однако в настоящее время существуют многочисленные исследования по истории, ономастике и археологии таежного Приуралья, аргументировано противостоящие «угорской концепции» А. М. Белавина, на которые он и его последователи не могут достойно ответить [Cм. 22; 23.].

Впервые после долгого перерыва, в противовес устоявшейся точке зрения, что в создании классических изделий пермского звериного стиля участвовало населения ломоватовской культуры, рассматриваемой основными её исследователями в рамках развития средневекового финно-пермского этноса [24] выступила Л. В. Чижова, которая в одной из статей определила место приуральских культовых художественных изображений в «угро-самодийском» культурном пространстве [25]. Пермский звериный стиль рассматривался исследователем в системе единого урало-сибирского культового литья, на основании чего было отмечено, что его изображения на территории лесной зоны Евразии

«достаточно одинаковы, чтобы отнести их к одной категории вещей и анализировать в совокупности. Следовательно, не правомерно вводить ограниченно географический термин типа «пермский», поскольку он сужает понятие и не соответствует действительности» [ Цит: 8, С. 106].

Конечно, если вывести из сферы пермского звериного стиля наиболее выразительное для него плоское т. н. «плакетное» литье (а это одиночные и многофигурные изображения ящеров, человеко-лосей, зоо-орнитоантропоморфных фигур), то следовало бы относительно согласиться c мнением Л. В. Чижовой [26]. Однако именно эти высокохудожественные изделия в большинстве своем найдены в верхнекамских районах Пермского края. Только в таёжном Приуралье на этих плакетках широко распространены изображения ящеров и человеколосей, образы которых для средневекового культового искусства Западной Сибири совершенно не характерны. По справедливому заключению Г. М. Бурова, именно только пермские плакетки обладают высоко художественными сложными сюжетами, в то время как западносибирские и печорские изделия отличаются более низким художественным оформлением [27, С. 42]. Таким образом, исключение Л. В. Чижовой этих высокохудожественных изделий из круга пермского звериного стиля явно выхолащивает суть самого термина, утвердившегося в течение десятилетий, как в научной, так и искусствоведческо-музейной среде. Вряд ли мнение Л. В. Чижовой, пусть и методические верное, послужит основой для изменения привычного термина, как в публичной, так и научной печати. Можно привести в качестве примера, устоявшийся знаменитый термин «Пермская деревянная скульптура» [28], хотя ареал распространения этой церковной объемной пластики выходит далеко за пределы Пермского края (Поморье, Чувашия и т. д.). «Пермские боги», как уникальные образы народного искусства, вполне уживаются в рамках общего явления «русская деревянная скульптура» [29]. А о том, что пермский звериный стиль следует рассматривать как уникальное явление в системе урало-сибирского средневекового искусства писали в свое время А. В. Шмидт и В. А. Оборин [7; 30, С. 48].

Характерно, что первоначально Л. В. Чижова беспристрастно рассматривала урало-сибирское культовое литье

«как специфическое явление, свойственное предкам нынешних представителей пермской, угорской и самойдийской ветвей уральской языковой семьи, т. е. как явление полиэтническое» [11].

Но затем исследователь в силу не известных нам причин исключила из числа создателей этого художественного события в таежной полосе Урала и Западной Сибири предков народов коми [25]. Мы воспринимаем мнение Л. В. Чижовой об этнической сущности пермского звериного стиля, учитывая, что она, не является специалистом по археологии железного века таежного Приуралья, как частное высказывание, не аргументированное серьезным корпусом доказательств. Г. М. Буров справедливо упрекал исследовательницу в отсутствие при изучении сложных образов пермского звериного стиля серьезного источниковедческого анализа, что привело ее «к весьма спорным теоретическим построениям» [31, С. 37]. На наш взгляд, Л. В. Чижова рассматривала яркие образы пермского звериного стиля, включая его в общее урало-сибирское культовое литье, вне географического и культурно-хронологического пространства, связанного с классическими древностями ломоватовской культуры (конец VI – VIII вв.). Этим и можно объяснить то, что критика её этнических построений по отношению к пермской культовой металлопластике не нашла отзвука в работах основных исследователей эпохи средневековья таежного Приуралья (Р. Д. Голдина, В. А. Оборин). Утверждая в науке тезис о «достаточной одинаковости» предметов культового литья таежного Приуралья и Западной Сибири, Л. В. Чижова в своей работе обращалась только к семантической интерпретации приуральских художественных образов, так что её вывод о «принципиальном единстве уральских и сибирских поделок культового литья», по заключению Ю. В. Балакина, не был реализован [11]. Нам стоит отметить и то, что, к сожалению, до настоящего времени не проведено детального художественно-морфологического и технологического сравнительного анализа металлических культовых образов Приуралья и Западной Сибири, что делает точку зрения представителей «угорского вектора» в археологии таёжного Приуралья весьма уязвимой.

Во второй половине 90–х гг. ХХ в. А. М. Белавин поднимает из историографического подвала гипотезу А. Ф. Теплоухова, изданную им в 1924 г, в которой ставился вопрос о полном доминировании в эпоху раннего средневековья на просторах таёжного Приуралья угров и о смене их в эпоху позднего средневековья пришедшими невесть откуда с севера пермским населением [32]. Эта статья не вызвала особого резонанса в археологии Приуралья и в дальнейшем стала библиографической редкостью, отчего вариант этой работы был переиздан в г. Перми в 1960 г. [33]. Определенное критическое замечание в сторону точки зрения А. Ф. Теплоухова высказал А. В. Шмидт:

«Поэтому я никоим образом не могу согласиться с выводом А. Ф. Теплоухова, который в своей очень интересной и содержательной работе, кажется, хочет считать угорскими все пермские доисторические вещи. Среди этих предметов имеются угорские – в этом я совершенно согласен – но наряду с ними постоянно встречаются и древне-пермские. Вообще вопрос о происхождении тех или иных древностей определённым народам очень сложен» (курсив авт.) [34].

Именно к воссозданию старой «угорской» парадигмы в изучении памятников железного века таежного Приуралья приступили А. М. Белавин, его ученики и последователи [35; 1; 5] . Они не столько реанимировали «угорскую» гипотезу уважаемой династии краеведов Теплоуховых, а сколько явились продолжателями точки зрения А. Х. Халикова и Е. А. Халиковой, которые считали, что памятники ломоватовской и раннего этапа родановской культур оставлены древними тюрками, в крайнем случае, угро-тюрками, ассимилировавшими местное население (пракоми) гляденовской культуры [36; 37; 38 , С. 78- 80].

А. М. Белавин исключил из этой своеобразной и непонятной языковой конфедерации «угры-тюрки» тюркский элемент, провозгласив полное доминирование «угорской» составляющей в средневековой этноистории таёжного Приуралья. Одним из важнейших условием, на наш взгляд, который заставил А. М. Белавина видоизменить гипотезу А. Х. Халикова, следует считать наличие в рамках ломоватовских и раннеродановских древностей именно яркого изобразительного искусства, проявившегося в металлической и костяной пластике населения Верхнего Прикамья. Объяснять происхождение средневекового изобразительного искусства таёжного Приуралья, имеющие явные корни в культурах раннего железного века региона (ананьинская и гляденовская), из сферы древнетюрского скотоводческого мира не было оснований, достаточно познакомиться с его художественными образами [См. 39].

Однако, создавая «угорский статус» раннесредневековых культур таежного Приуралья, А. М. Белавин попал в сложное положение. Средневековое изобразительное искусство населения Верхнего Прикамья имело явные истоки из художественных образов ананьинского и гляденовского культурных миров [39, С. 25-26]. Таким образом, хронологическую «угорскую ойкумену» в таежном Приуралье А. М. Белавин был вынужден расширить до эпохи поздней бронзы и раннего железного века, хотя памятники этого времени А. Х. Халиков рассматривал только в рамках «этнического развития пермского этноса» [38, С. 87].

К сожалению, А. М. Белавин, определяя «пермский звериный стиль как явление угорской культуры» практически не обращался к вопросам изучения его истоков [5]. В коллективной монографии он лаконично упоминает об истоках пермского звериного стиля в направлении того, что

«многие распространенные образы возникают почти одновременно на территории гляденовской культуры в Предуралье и кулайской культуры в Западной Сибири» [1, С. 175].

Очевидно, А. М. Белавин был вынужден как-то отреагировать на работы А. Ф. Мельничука и А. Н. Лепихина о соотношении гляденовского и кулайского искусства [40; 41]. Однако вместо того, чтобы объективно проанализировать мнения исследователей о процессе соотношения этих двух центров культового литья, А. М. Белавин неожиданно обращается к вопросу о генезисе западносибирских эполеотообразных застежек с фигурными изображениями голов медведей. Для памятников гляденовской культуры эполеотобразные украшения пояса не свойственны. За все годы совершены две находки этих изделий в ареале распространения гляденовских памятников Прикамья (Гляденовское костище и Назаровского селища). Данные поясные украшения присущи для памятников пьяноборской культурной общности, в частности для чегандинской и худяковский культур Нижнего Прикамья и Камско-Вятского междуречья. В настоящее время продолжается дискуссия о причинах появление эполетообразных предметов в Западной Сибири, то ли в результате культурных взаимоотношений, то ли конвергентных явлений. А. М. Белавина явно смутили изображение медведей в ритуальной позе на щитках западносибирских эполеотообразных застёжек, что давало возможность его оппонентам полагать, что и иконография этого образа привнесена в Западную Сибирь из Приуралья. Тем более, что в свое время один из авторов статьи высказал мнение, что

«именно гляденовские древности связаны с появлением самого раннего образа медведя в жертвенной позе в таежной полосе Евразии (Гляденово, Юго-Камск), формирование которого относится к началу I тыс. н. э.» [41, С. 58].

В связи с этим А. М. Белавин, чтобы доказать приоритетность происхождения изделий с изображением медведя в жертвенной позе в «угорском» культурном ареале Западной Сибири, некорректно привлекает мнение Ю. В. Ширина о происхождении и хронологии эполетообразных застежек с образными декорами, характерные для фоминского этапа (первая половина I тыс. н. э.) [1, С. 175]. Исследователь очень не внимательно читает научные труды своих коллег. Ю. В. Ширин определяет хронологические рамки существования фоминских древностей только в пределах III-IV вв. н. э.[42, С. 101-114], а не первой половиной I тыс.н. э. в целом. А. М. Белавин значительно искажает точку зрения Ю. В. Ширина, который никогда не заявлял что, в сравнении с фоминскими эполетообразными предметами застежки

«азелинские… появились позднее и, напротив, могли быть заимствованы из Западной Сибири» [1, С. 175].

Он отмечал совершенно обратное:

«западносибирские эполетообразные застёжки только при беглом визуальном знакомстве сходны с пьяноборскими. Технология их изготовления и определенные особенности их форма аналогичны более поздним приуральским изделиям – азелинским. Последние датируются III – V вв.» [43, С. 62].

А. М. Белавин, очевидно, не понял, что Ю. В. Ширин по азелинским аналогиям ограничивает время бытования фоминских застежек III – IV вв., полемизируя с Ю. П. Чемякиным, который пытается среднеобские поясные украшения связать с пьяноборской хронологической стадией В и понизить их до I в. до н. э. – I в. н. э. [44, С. 429]. Причем исследователи отмечают в среднеобских древностях влиянием пьяноборского импорта, который не может быть моложе конца II — нач. III вв., а в III – IV вв. торговые связи Приобья и Прикамья прекращаются [45, С. 36]. Нам представляется, что появление эполетообразных застёжек с изображениями медведей в Приобъе есть результат культурной трансляции из Южного Приуралья. Именно там, довольно рано, начиная с II в. до н. э. в некрополях кара-абызской и пьноборской культур появляются поясные крючки с изображениями распростертых медведей и их голов в ритуальном обрамлении [46; 47]. Учитывая, что памятники этих культурных кругов в Южном Приуралье рассматриваются исследователями приоритетно в рамках финно-пермской «ойкумены», то естественно следует полагать, что идея создания эполетообразных застежек и их трансляция в Западную Сибирь происходила из этого этнического мира, а не, наоборот, из кулайского, то ли «угорского», то ли «самодийского» по происхождению [48]. Следует отметить, что появление в эпоху раннего средневековья в Южном Приуралье как «угорских», так и «тюркских» элементов привело к изживанию предметов звериного стиля в древнем искусстве этого региона.

А. М. Белавин полностью игнорирует складывание основ пермского звериного стиля в рамках ананьинской культуры. Автору следовало бы познакомиться с детальным исследованием С. А. Васильева и работой С. Н. Коренюка, чтобы убедиться в этом [49; 50]. Ананьинский мир мог оказывать серьезное влияние на культуру раннего железного века Западной Сибири. Об этом писал в свое время В. Н. Чернецов, выделяя в зеленогорском керамическом комплексе до усть-полуйского хронологического горизонта «воротничковую» посуду, которую он сближал с ананьинской керамикой Галкинского городища [51, С. 68]. В 90-х ХХ в. свердловскими археологами из группы 2Б усть-полуйской посуды выделен особый керамический комплекс сосудов с «воротничком», наименованным перегребнинским [52]. Посуда данного типа ассоциируется у исследователей с «ананьинской керамикой Приуралья» [53, С. 217]. Таким образом, и ананьинский культурный мир Прикамья, намного раньше пьяноборского, транслировал в Приобье свои художественные идеи, которые принимались и в определенной степени перерабатывались местным, очевидно, «древнесамодийским» населением. Параллельно он ретранслировал в районы Северного Урала, воспринятые им образы звериного стиля из скифо-сарматского культурного круга, что впоследствии нашло отражение в ярких художественных образах усть-полуйского искусства.

В связи с этим утверждать, ссылаясь на устаревшую работу В. Ф. Генинга (1959 г.), что в результате движения «угорских племен в Предуралье из Западной Сибири и Зауралья» в Верхнем Прикамье появились новые мотивы «в металлической пластике – коня и степной хищной птицы» явно непродуктивно [1. С. 176]. Лошадь и хищные птицы издавна в искусстве Верхнего Прикамья представлены в материалах ананьинской и гляденовской культур (Заюрчим I, Скородум, Гляденово, Юго-Камск, Алтен-Тау). А. М. Белавин, ссылаясь на работу В. Д. Викторовой [54. С. 41] должен бы знать, что за пределами Пермского края аналогов харинскому погребальному обряду нет. В зауральских могильниках, которые пытались сближать с харинскими некрополями, отсутствуют предметы звериного стиля (изображения коней и степных птиц) [55, Рис. 26]. Тем более материалы могильников Аять и Калмацкий Брод давно не используются в историографии генезиса харинский древностей [56, С. 276-277]. Если обратиться к «угорской» саргатской культуре в поздней, довольно обедненной стадии ее развития (первая половина I тыс. н. э.), мы также не увидим в ее материалах предметов звериного стиля [57, С. 292-311]. Таким образом, материалы раннего железного века Пермского Приуралья свидетельствуют о том, что истоки пермского звериного стиля формировались в ананьинско-гляденовской культурной среде, т. е. в древнепермском этническом пространстве.

Перейдем к анализу основных образов пермского звериного стиля, рассматриваемого А. М. Белавиным «как явление угорской культуры». Обратимся, прежде всего, к литым плоским изображениям, т. н. «плакеток», декорированные сложными многофигурными композициями, семантика которых постоянно привлекает исследователей, пытающихся проникнуть в мировоззрение древних обществ лесного Приуралья. Как мы отмечали именно эти яркие предметы, являющиеся «золотым фондом» пермского звериного стиля Л. В. Чижова исключила из его круга, но именно на них в основном базировались выводы ее диссертации [26]. В 90-х гг. ХХ в., рассматривая североприуральское плоское литье, Г. М. Буров выделил печорский местный «звериный» стиль. Его вывод о том, что «печорский и пермские стили сложились главным образом на основе западносибирского. Ранние печорские изображения (Уньинский клад, Черноборская II) могут происходить от архаичных плакеток (Гляденово, Джуджыг-Яг)» у специалистов вызывает явное недоумение [58, С. 58]. Нам совершенно непонятно на каком основании Г. М. Буров выводил тезис о «западносибирском» происхождении звериного стиля Приуралья, базируя его почему-то на материалах гляденовских памятников этого же региона. А. М. Белавин, поддерживая необоснованный вывод Г. М. Бурова о «западносибирской» и естественно «угорской» генетической основе приуральских плакеток, в отличие от Л. В. Чижовой, не вычленяет их из системы звериного стиля. Он чётко заключает:

«собственно к звериному стилю, в том смысле, как он понимается большинством исследователей, следует относить исключительно культовые ажурные или сплошные односторонние литые бронзово-медные сюжетные пластины-плакетки…» [1, С. 177; 6, С. 139].

Однако А. М. Белавин без всякого типологического и художественного анализа смешивает пермские верхнекамские пластины-плакетки с более примитивным плоским печорским и зауральским литьем. Мы уже отмечали мнение Г. М. Бурова, что именно только пермское плоское сложное сюжетное литье явно выделяется на фоне западносибирских и печорских изделий, имеющих более низкое художественное исполнение [27, С. 42]. Исследователь развил это положение в более поздней работе, отчленяя пермское сложное плакеточное литье от западносибирского. Сложные плакетные изделия Северного Приуралья (Ухтинский, Подчеремский клады, поселение Шихово I) он рассматривал в рамках пермского стиля [31]. Ссылки А. М. Белавина о том, что пермское сложное плакетное литье имеет близость к «обскому (западносибирскому)» звериному стилю опровергается материалами альбома «Угорское наследие» к которому обращается автор [59]. Ни одного сложного плакетного предмета пермского стиля за пределами таёжного Приуралья не обнаружено. Для Западной Сибири совершенно не характерны образы человеко-лосей и ящеров. Если и встречаются подобные предметы (в частности, изображения человеко-лосей) в бассейне Оби, то на каком основании мы обязаны включать эти уникальные изделия в состав западносибирского культового литья. С таким же успехом, используя методические посылки А. М. Белавина, мы можем, например, изделия сасанидской торевтики, найденные в таежном Прикамье считать произведениями мастеров этого региона. Таким образом, изделия плоского сложного сюжетного литья, подавляющее число местонахождений которого отмечено в Верхнем Прикамье (до 90%) , именно в той области, где полностью преобладают древпермские топонимы, не следует трактовать как предметы «угорского культурного явления». Плакетное культовое литье, как приуральское, так и западносибирское формировалось независимо в двух культурных центрах таежной Евразии в рамках ананьинско–гляденовского мира (Прикамье) и кулайской культуры (Приобье) [41, С. 57]. Только творческий уровень древнепермских мастеров был намного выше, что объясняется возникшей в Верхнем Прикамье, по Г. М. Бурову, своеобразной школы или даже школ, создававших высокохудожественную металлопластику [31]. Мы не будем подробно в данной работе рассматривать весьма занимательные «объяснения причин исчезновения культовых плакеток на территории Пермского Предуралья», к которым пришла В. Д. Викторова (сслылок нет – авт.) после «резонности доводов А. М. Белавина в пользу пришлого характера финского населения с запада..» в Верхнее Прикамье [1, С. 182]. Так находка культовой плакетки из святилища Подбобыка никак не свидетельствует об одном из путей отступления угров, по А. М. Белавину и В. Д. Викторовой, помимо юга и востока, на север. Как они могли отступать куда-то на север в VII-VIII вв. (так датируется комплекс предметов пермского звериного стиля святилища Подбобыка), когда по «резонным доводам» А. М. Белавина западнофинские варвары уничтожили «цветущую угорскую культуру» в Верхнем Прикамье в XII в. Явно хронологическая неурядица. По нашему мнению, святилищный комплекс Подбобыки, судя по сохранившимся фрагментам керамики, относится к культуре таёжных охотников ванвиздинского культурного круга, поселения которых располагались несколько к северу, в районе Чусовского озера [60, С. 106]. Г. М. Буров даже выделял в пермском зверином стиле подбобыкскую стадию изготовления сложнофигурных плакеток [31]. Очевидно, по А. М. Белавину и В. Д. Викторовой, одиночная находка знаменитой ажурной бляхи (VI–VIII) из Ныргынды (Удмуртское Прикамье) [40, С. 93. №69] также свидетельствует о спешном отступлении «верхнекамских угров» на юг под действием западных финнов в XII в.

Перейдем к анализу «угорского», по мнению А. М. Белавина, сюжета с изображением медведя, в частности, с медведем «в жертвенной позе». Не только у нас, но и других исследователей удивляет упорное продвижение в историографии археологии таежной полосы Евразии идеи о монополии «вездесущих угров» на использование изображения медведей в древнем искусстве [3, С. 147]. Особенно вызывает иронию ссылка А. М. Белавина на тезисное мнение Е. П. Казакова [61, С. 159] о том, что раз для угров характерным является «почитание шкуры животного, но если на юге это был конь (использование шкуры коня в погребальной обрядности Е. П. Казаков выделил в качестве одной из угорских черт еще в своих ранних публикациях), то для северных угров характерно почитание шкуры медведя» [1, С. 183; 6, С. 141]. Нам непонятна логика мышления уважаемых докторов наук. Всем известно, что погребения с захоронением коней и, возможно, с почитаемыми шкурами этих животных, частая поминальная практика у многих древних народов Евразии, помимо мадьяр- угров, (гунны, авары, печенеги, половцы и т. д.). Свойственны конские захоронения в погребениях людей для древних балтов и финнов, в частности для памятников летописной «муромы» (VI – X вв.). В одном из муромских погребений с конем у умершего найдена подвеска с головкой медведя. По методике Е. П. Казакова и А. М. Белавина Л. А. Голубева была просто обязана атрибутировать это захоронение как мадьяро-угорское [62, С. 85–87. Карта 18]. В связи с этим к этим исследователям возникает вопрос, где они обнаружили археологические свидетельства о почитании и использовании медвежьих шкур в погребальной практике средневековых народов таежной Евразии? Реальных фактов исследователи научной общественности не представляют. А то, что в этом обширном географическом регионе финские, самойдийские и угорские народы поклонялись бурому медведю, есть банальная истина.

Что касается происхождения сюжета «медведь в ритуальной позе», то эту сложную проблему подробно раскрыл к настоящему времени Ю. П. Чемякин. Естественно, как представитель западносибирской археологии, он отдает приоритет происхождения этого образа «угорскому» миру [44, С. 438]. Однако не все так однозначно. Датировка сибирский эполетообразных застежок с изображения медведей I в. н. э. среди археологов, изучающих древности Приобьского региона вызывают дискуссии, особенно их занижение до I в. до н. э. на основе дендродаты, не имеющий привязки, конкретно к этим предметам искусства [43, С.63]. Как мы уже отмечали, нам представляется, что наиболее ранняя сюжетная идея «медведя в ритуальной позе» могла проникнуть в нижнее Приобье, все же из Приуралья, только южного. Об этом свидетельствуют материалы кара-абызских и пьноборских древностей, представленные В. В. Овсянниковым, в виде поясных застежек и крючков с изображениями медведей, нижняя дата которых, исследователем определяется II в. до н. [46; 47].

Датировки изображенией медведей в «жертвенной позе» Гляденовского и Юго-Камского костищ в пределах III – VI вв. определена В. А. Обориным достаточно условно [40, С. 74. Рис. 38-39]. Современные исследования Гляденовского костища, доказали правоту А. П. Смирнова, который определял его расцвет в пределах последних веков I тыс. до н. – III н. э. [63, С. 94]. Именно этот период хорошо отмечен 6 медными монетами древних государств Средней Азии и Китая, начиная от правителя Кушанского царства Куджулы Кадфиза (около 20 г. до н. э. – 30 г. н. э.) и заканчивая кушанским царем Хувишкой (106 – 133 гг. н. э.) [64, С. 45 – 46]. К III в. н. э. происходит упрощение ритуальных церемоний на костищах, что хорошо документируется материалами святилищ, возникших намного позднее (I – II вв. н. э.), чем Гляденовское и Юго-Камское жертвенные места. Именно к этому времени аккумуляция жертвенных даров в виде антропоморфных и зооморфных изображений на костищах прекращается, за исключением ритуальных чаш, наконечников стрел, отдельных бус и округлых медно-бронзовых бляшек [65, С. 67]. Таким образом, изображения медведей с гляденовских костищ могут датироваться от III в. до н. э. до I – II вв. н. э. Однако в ходе раскопок Гляденовского костища в 2006 г. С. Н. Коренюком обнаружена арочная бляшка с медведем, имеющим «бычьи» ноздри и выполненным в сюжетной линии «жертвенная поза». Она была найдена в нижнем слое святилища вместе с поздненаньинской «воротничковой» посудой V–III вв. до н. э. [66, С. 45. Рис. 1, 7]. Очень важно, что рядом с Гляденовским костищем в 1985 г. Н. В. Соболевой в ходе изучения центральной части металлургического объекта, напоминающего ров, вместе с развалами сосудов переходного ананьинского-гляденовского времени (IV – III вв. до н. э.) среди обломков тиглей, льячек и литейных форм обнаружена задняя часть литейной формы для отливки пластины с изображением медведя « в жертвенной позе» [66, С. 45, 47. Рис. 1, 2]. Следовать отметить, что образ медведя, чрезвычайно свойственен искусству ананьинского населения Приуралья, что ярко отразилось в костяной пластике (Гремяча, Половинное I, Ермаши). Изображение медведя проявляется в таежном Приуралье уже в раннеаньинскую эпоху (VII в. до н. э. – бронзовые чеканы из Сарабаихи и Балатово) [67]. В виду этого не удивительно, что в ананьинскую эпоху в таежном Приуралье начинает оформляться разные иконографические традиции в изображении медведей – «идущий» медведь, «пьющий» медведь, протомы медведей и медведь в ритуальной позе.

При раскопках Залазнинского могильника (прав. берег р. Камы, Оханский район Пермского края) в 2012 г. (С. Н. Коренюк) в межмогильном пространстве между раннеананьинскими погребениями №№ 92 и 102, была обнаружена медная накладка с рельефными противостоящими в разные стороны изображениями голов медведей с нижними конечностями («в жертвенной позе»). По краям изделие оконтурено жгутовым декором. Головы животных направлены в разную сторону. Залазнинский могильник характеризует погребальные комплексы, свидетельствующие о генетической взаимосвязи поздне-ерзовских памятников финальной бронзы с ранне-ананьинскими. Его верхняя дата определяется в пределах рубежа VIII – VII вв. до н. э. Таким образом, возраст этой уникальной находки объективно следует сопрягать с ранне-ананьинским временем [66, С. 45. Рис. 1]. В Приуралье это пока самая ранняя находка, отражающая в древнем изобразительном искусстве иконографию медведя в «жертвенной позе». В связи с этим, в настоящее время не существуют в археологии таёжной Евразии объективных свидетельств, чтобы «признать сибирские корни сюжета, а также тесную связь данного иконографического типа с угорским миром» [44, С. 438]. Учитывая, что Ю. П. Чемякин связывает рождение иконографии медведя «в ритуальной позе» с кулайским культурным миром, нам непонятно, почему этот образ приобретает в его статьях только «угорскую окраску». Как известно «большинство исследователей считают население кулайской культуры самодийским..»[68]. Конечно, мы не навязываем верховенство искусства таежного Прикамья в генезисе образа медведя «в ритуальной позе». Вполне возможно, что и в таёжном Приуралье и Приобье, его иконография формировалась независимо друг от друга в древней пермско-самодийско–угорской среде, как, например, очаги гляденовской (древнепермской) и кулайской (древнесамодийской) металлопластики) [41, С. 57]. Таким образом, иконография изображения медведя «в жертвенно позе» не может являться монопольной принадлежностью культуры древних угров.

Обратимся к средневековым пряжка с изображением медведя, которые в литературе были отнесены к «обскому» типу. Мы согласны с мнением А. М. Белавина, о том, что точка зрении Н. В. Федоровой (а не Л. И. Липиной), считавшей эти декоративные пряжки, как явление «угорского вкрапления в пермскую бронзолитейную традицию», в настоящее время не оправдывается [69, С. 35 -38]. Это обусловлено тем, что экспедициями не только ПГППУ, но ПГНИУ, в раннеродановских комплексах к настоящему времени собрано значительное число этих декоративных поясных изделий, которые локализуются в Верхнем Прикамье на 12 средневековых памятниках, как и в Западной Сибири [1, С. 185 – 186]. Нам, к сожалению, непонятна столь поздняя верхняя дата этих изделий, которые, по А. М. Белавину, «бытовали … преимущественно в X- XI», но существовали до XIV в. [1, С. 185; 6, С. 143; 45, С. 432]. В монографии, посвященной Рождественском археологическому комплексу, он их датирует в Приуралье в пределах IX – X вв. [70, С. 409]. А. В. Гордиенко представляет датировку этих пряжек для Западной Сибири в пределах VIII – XII вв.[71, С. 46]. Чему верить? Нам кажется, что А. М. Белавину нужно было как-то объяснить столь синхронное исчезновение этих пряжек в Пермском Приуралье и Западной Сибири, так как в XII в., по его концепции, начинается исход «древних угров» из Верхнего Прикамья. В связи с этим, по его взглядам, в Западной Сибири эти пряжки продолжают использоваться угорским населением в послемонгольское время. Только, к сожалению, столь поздних датированных комплексов этой эпохи с данными поясными наборами автор, как и Ю. П. Чемякин, не представляют.

Очень ценно наблюдение Л. И. Липиной о том, что

«в Приуралье в композиции с медведем практически нет соседствующих компонентов, за исключением лаконичного орнамента. С образом медведя прикамские мастера обращались более чем осторожно, копируя позу из изделия в изделие, не допуская никаких усложнений, композиционных «вольностей» и «фантасмагорий»[72, С. 70].

Появление в IX в. в Пермском Приуралье значительного количества богато декорированных поясных пряжек с центральной фигурой медведя, который сочетался часто с другими фигурными зооморфными изображениями, явилось диссонансом в традиционном прикамском иконографическом облике «хозяина тайги». Во всяком случае, можно говорить о проникновении из Западной Сибири в Прикамье нового течения в художественном оформление облика медведя в поясной гарнитуре. Однако до сих пор неясно, являлись эти предметы импортом или копировались местными прикамскими мастерами, так как серьезного технологического, искусствоведческого и типологического анализов этих интересных предметов не проводилось. Пряжками местного приуральского происхождения, по нашему мнению, являются изделия с упрощенной иконографией медведя «в жертвенной позе», ведущей истоки из ананьинско-гляденовского времени, например изделия из Загарья, Рождественского, Агафонова, Редикора, Степаново Плотбища, Амбора, камня Бычок, , и т. д. [1, Рис. 55, 4, 5, 6, 7, 8-9, 10, 43]. Художественное исполнении образа медведя на пряжках древнепермского происхождения идентично иконографии «хозяина тайги» на шумящих арочных подвесках, которые В. А. Оборин рассматривал как «довольно характерными украшениями раннего этапа родановской культуры» [73, С. 23. Таб. 9; 1, Рис. 64, 16-45]. Подавляющее большинство шумящих подвесок с изображением медведя «в жертвенной позе» (90%) найдено в ареале позднеломоватовско-родановского культурного пространства. Редкие подобные находки найдены на поломско-чепецких памятниках. За пределами таежного Приуралья А. М. Белавин представляет находку парных шумящих подвесок с медведем в одном из захоронений Бекешевского кургана в Южном Приуралье, связанным с кочевниками, то ли угорского, то ли тюркского происхождения. Появление женского захоронения с шумящими подвесками с изображением медведей в среде средневековых кочевником Южного Урала мы вполне можем объяснить обыкновенными брачными контактами с населением Верхнего Прикамья. В виду этого данная женщина могла иметь древнепермское этническое происхождение [1, Рис. 29]. Ни одной шумящей подвески с изображением медведя не найдено в Приобье, где были распространены многофигурные пряжки с изображением «хозяина тайги». Таким образом большинство пряжек с упрощенным изображением «медведя в жертвенной позе» никакого отношения к угорскому миру не имеют, а изготавливались носителями позднеломоватовских и раннеродановских древностей, древнепермская этническая сущность, которых у большинства приуральских археологов не вызывает сомнений. Появление небольшого числа красочной западносибирской гарнитуры у средневекового населения Верхнего Прикамья никоим образом не свидетельствует о формировании еще одного «угорского маркера» в культуре раннеродановских общин. Нам представляется, что это явление обусловлено не столько модой, а развитием новых мировоззренческих позиций у древнепермского населения. По нашему мнению, прикамское население привлекали западносибирские пряжки в связи с тем, что на них медведь имеет «бычьи ноздри» или в их иконографии проявляется своеобразный синтез медведя и быка – например, Огурдино. [71, С. 55; 1, Рис. 29, 39]. Напомним, что ранний образ медведя с «бычьями ноздрями» выявлен на Гляденовском костище в его нижнем поздненаньинском слое. В связи с этим нас чрезвычайно привлекают этимологические изыскания В. В. Напольских, который в одном из своих трудов отметил интересное явление

«.. значение «медведь» у удм. гондыр скорее возникло поздно, т. к. это слово вытеснило древнее наименование медведя, сохранившееся в коми языке, — коми ош. На древность коми слова указывает параллель в мордовских языках……, а также сохранившийся в удмуртском языке реликт этого слова – название весеннего месяца (в сегодняшнем удмуртском официальном языке – «март») оштолэзь (толэзь – месяц»). Сегодня носители удмуртского языка слово оштолэзь понимают как « месяц быка» (ош – «бык», ср. коми ош), что выглядит довольно загадочно…. Между тем, если предполагать былое существование в удмуртском языке слова ош «медведь»…… то все становится на свои места: в традиционном удмуртском календаре оштолэзь букв. «медвежий месяц» назывался период когда медведь покидает берлогу…[74, С. 94].

В связи с представленными этимологическими замечаниями В. В. Напольских мы можем высказать гипотезу о том, что с серьезным развитием животноводства в Среднем Прикамье, начиная с позднеаньинского времени, когда появляются такие крупные святилища как Гремяча, где в преобладающем количестве жертвенными животными становятся лошадь и крупнорогатый скот, архаичные охотничьи обряды, в частности «медвежий праздник», постепенно затухают и заменяются аграрными ритуальными церемониями [65, С. 67-68]. В Верхнем Прикамье производящая экономика утверждается намного позже, в ломоватовскую эпоху (VI–VII) и именно здесь медвежий культ на гляденовских костищах сохраняется до конца их существования (кон. IV — нач. V вв.) [75, С. 21]. Таким образом, в этом регионе в конце ломоватовской эпохи могло происходить медленное замещение «медвежьего» праздника новым культом, где центральным жертвенным животным становится бык. Именно в северных районах Пермской губернии у коми-пермяков, а также у русского населения сел, расположенных близ г. Чердыни, которое в большинстве своем было потомками средневековых пермян, до начала ХХ в. существовал праздник «быкобой», на котором совершалось ритуальное поедание быка или теленка с приношением в церковь ног и голов [76, С. 69]. Подобное архаичное замещение диких жертвенных животных (оленей, ланей) на быка во время праздников, напоминающих пермские «быкобои», в северорусских областях отмечает Б. А. Рыбаков, используя данные различных авторов [77, С. 54-56].

Обратим внимание на изображение птиц с распахнутыми крыльями и антропоморфным изображением на груди, которые, по мнению А. М. Белавина, также являются «угорскими» [1, С. 216]. Нам непонятно, на каком источниковом базисе построен столь утвердительный вывод. Можно только с иронией относиться к положению автора, со ссылками на работы В. Д. Викторовой, Е. П. Казакова и В. А. Могильникова, о том данные изображения отражают «душу умершего», «представления о души» в определенном мифологическом оформлении [1, С. 217-218; 6, С. 145]. Создается впечатление, что дихотомия «душа-птица» является монопольным явлением в мифологическом сознании угров. Очевидно, А. М. Белавину неведомо, что «весьма распространенным, как в древних (Египет, Двуречье, Греция, Китай), так и во многих современных традициях является представление о душе в виде птицы» [78, С. 347]. И не следует ссылаться на статусные шаманские костюмы. Ясно одно, что если бы в Западной Сибири происходила системная христианизация и монастырская колонизация, шаманы были также уничтожены, как древнерусские волхвы и древнепермские «памы-сотники» и о шаманизме как явлении в культуре народов Сибири мало что было бы известно. Кстати, неужели А. М. Белавин считает, что шаманизм в Сибири является прерогативой только угров, а как же быть с эвенками, язык которых относится к тунгусо-манчжурской группе алтайской языковой семьи. У них имелись сложные шаманские костюмы в форме птицы, обладающими сложными нагрудниками с орнитоморфными металлическими изображениями [79, С. 168 – 171. Рис. 15, 16]. Заявление А. М. Белавина, с опорой на мнение И. Н. Гемуева о том, что большинство предков покровителей угорских селений

«сочетало в себе черты воителя-богатыря и птицы – они «были богатырями, но.. могли принимать облик соответствующих им птиц» [1, С. 218]

ничего существенного в представление изображения птиц с распахнутыми крыльями как «угорского маркера» не вносит. Подобные «птичьи ипостаси и метаморфозы» представлены в мифологии практически всех народов мира [78, С. 347]. Например, воплощением или ипостасью бога Йомаля был коршун, который согласно мифу о происхождении народов коми, прилетал за кровавыми жертвами детей и животных [80, С. 43]. Характерно, что в ходе новейших исследований Гляденовского костища С. Н. Коренюком найдено жертвенное захоронения ребенка. Это дает право считать, что данный мифологический сюжет имеет реальную основу. Учитывая, что на Гляденовском костище найдено металлические изображение хищных птиц с личиной, то их можно рассматривать ипостасью божества, а мелкие невзрачные изображения пернатых, очевидно, интерпретировать как души предков. Не убеждает в «угорской» принадлежности орнитоморфных изображений пермского звериного стиля определения видового состава литых фигурок из Предуралья, проведенных орнитологом Н. В. Мартыновичем. Ну и что из того, если «большая часть из них фигурировала у манси в качестве мифических предков» [1, С. 218]. У народов коми в мифологии также почитается большое число птиц, отраженных в древней пермской металлопластике [81]. Не может служить обоснованием для определения орнитоморфных культовых изображений Пермского Приуралья как «угорские» и то, что А. Н. Лепихин в качестве аналогий обращался к кулайским древностям [1, С. 217]. Западносибирские исследователи в поисках аналогий культовым изображениям пернатых также часто упоминают гляденовские находки [82, С. 80]. Таким образом, определять изображение хищных птиц в металлической пластике пермского звериного стиля как «угорское» художественное наследие нет никаких оснований. Эти образы появляются в Пермском Приуралье в позднеананьинское время и развиваются в гляденовскую эпоху под влиянием цивилизаций и культур индо-иранского мира, а в рамках ломоватовской культуры под влиянием Сасанидского Ирана и Согда [50, С. 79. Рис. 4; 83; 84]. Образы хищных птиц с распахнутыми крыльями (в геральдической позе) возникают в прикамском (ананьинско-гляденовском) и приобском (кулайском) независимо друг от друга [41, С. 56-57]. Не исключено, что прототипами реалистичного образа хищной птицы в ананьинско-гляденовской культовой пластике могли являться древнеиранские или среднеазиатские образцы, связанные с зороастризмом (Варагны). По мнению В. Г. Луконина плоское изображение орла в геральдической позе (IV в. до н. э.) из скифского кургана Пазырык (Горный Алтай) формировалось под сильным влиянием ахеменидского искусства [85, С. 17]. О влиянии пазырыкского искусства на иконографию образов хищных птиц для кулайской культуры отмечает Л. В. Панкратова [86, С. 264. Рис. 2].

В искусстве таёжного Приуралья изображения коня или всадника на коне, по взглядам А. М. Белавина, также связаны с «угорским миром». Вообще, судя по его взглядам, предки народов коми познакомились с коневодством прямо из рук «угорских» культуртрегеров, видимо, тогда, когда они пришли в XII в. Верхнее Прикамье с непросвещенной западной территории, где тёмное финское население не обладало навыками культивирования лошади. Например, А. М. Белавин утверждает, что у иньвенских коми-пермяков

«И. Я. Кривощеков зафиксировал существование угорского по содержанию культа лошади, который «… ведет свое начало от времен язычества» (курсив – авт.) [87, С. 173].

Однако И. Я. Кривощеков описывая обычай купания лошадей в реке у коми-пермяков ни словом не обмолвился, о том, что эта традиция является «угорским» культурным наследством [88, С. 47-48].

Следует отметить, что далекие предки финнов, как и угров, явно познакомились с коневодством в результате взаимодействия с индо-иранским населением степного и лесостепного срубно-абашевско-андроновского мира. Особо ярко в таежном Приуралье культ лошади, отображенный в металлической и костяной пластике, проявляется в ананьинскую эпоху и получает дальнейшее развитие в гляденовское время [49;50]. Подробно этот вопрос освещен в недавней статье, где рассматривается иконографии металлических изображений всадников гляденовской культуры [89].

Обратимся к характеристике пронизок – и подвесок-коньков, а также шумящих биконьковых украшений, которые в литературе справедливо получили наименование «прикамский тип». Однако если, по А. М. Белавину, коневодство в таежной Евразии создали «угры», то и эти украшения являются безусловным «угорским» этническим маркером. В пользу своего положения А. М. Белавин приводит давнее высказывание (1966 г.) Л. А. Голубевой,

«которая отмечала, что не без влияния пришлых угров одной из ведущей отраслей хозяйства населения Прикамья IV-V вв. становится скотоводство, для которого характерно явное преобладание лошади» [1, С. 212].

Л. А. Голубевой, можно простить этот тезис , т. к. она не являлась специалистом по археологии железного века таёжной полосы Приуралья, но нам непонятно, как понимать профессора А. М. Белавина, который должен знать, что « основное место в домашнем стаде ананьинцев принадлежало лошади. Об этом свидетельствуют показатели процентных отношений лошадей среди других домашних животных (31,5-43,4%)». Эти данные получены Е. Г. Андреевой и А.Г. Петренко в ходе остеологического исследования материалов ананьинских памятников Верхнего Прикамья [90, С. 141]. В гляденовское время в стаде домашних животных начинает преобладать крупный рогатый скот, а не домашняя лощадь. Это тенденция продолжалась у средневекового населения родановской культуры. Она объясняется тем, что лошадь перестает быть мясным животным, а начинает использоваться для верховой езды и тягла. Не случайно, что металлические изображения всадников появляются в конце ананьинского времени и развиваются в гляденовскую эпоху [89]. Таким образом, никакого отношения к созданию коньков-подвесок угры не имели. А. М. Белавину при критике его работ постоянно делаются замечания, что нельзя использовать устаревшие точки зрения исследователей, если они получили научное видоизменения в более поздних их трудах [3, С. 145; 23, С. 331]. Он не использует более поздний труд Л. А. Голубевой (1979 г.), где нет положения о том, что биконьковые подвески созданы уграми.

Гипотеза В. Д. Викторовой, в подаче А. М. Белавина для таежного Приуралья,

«о том, что на территории и в этот период, в ходе взаимодействия разноэтничного населения происходило становление угорского ядра воинов-коневодов. Конь стал символом складывающийся мифологии древних угров. Возникнув первоначально как знак единения угров-коневодов пограничья леса и лесостепи Урала, к VI веку подвески-коньки стали одним из свидетельств продвижения мигрантов на территорию лесной зоны Приуралья»

ничего в развитие “угорской» концепции в этом регионе не вносит [54, С. 107].

В данный текст, для территории Южного Приуралья, можно включить «тюрок», у которых конь также был мифологическим символом. Позволим себе отметить, что это животное «играет важную роль во многих мифологических системах Евразии» [91, С. 666] А. М. Белавин обязан знать, что металлические подвески — коньки в таежном Приуралье появляются среди ананьинских древностей довольно рано в VII –VI в. до н. э., когда вряд ли стоит говорить о консолидации угров-коневодов (Заюрчим I, Алтен-Тау) [50, C. 76. Рис. 3]. Неужели к уграм следует относить население худяковской культуры в бассейне р. Вятки, где на памятниках ошкинского и азелинских этапов найдены подвески-коньки как ажурные, так и литые [56, Рис. 113, 17-18; Рис. 116, 9; Рис. 117. 15]. На наш, взгляд, наоборот, литые подвески – коньки попадали в Южное Приуралье именно с территории таежного Прикамья. Никаких данных о древних хронологических истоках коньков-подвесок на памятниках Зауралья, связанных с гунно-сарматско-угорскими этносами, хотя бы по времени синхронных гляденовским и пьяноборским памятникам таежного Прикамья, нет [92, Рис. 3-4, 6].

Что касается биконьковых подвесок, то в докладе, прочитанном в декабре 2012 г. в Салехарде нами было показано, что бинарные дуальные изображения разнонаправленных голов животных имеют истоки в костяной пластике ананьинского населения таежного Приуралья, которое активно взаимодействовало с скифо-сакским и сарматским мирами и, видимо, из этих культурных кругов иконография дуальных протом проникла в искусство раннего железного века Среднего и Верхнего Прикамья. Ссылка на Л. Р. Кызласова о материалах таштыкской культуры, где якобы найдены «наиболее ранние изображения разнонаправленных головок коней около рубежа н. э….» лишена оснований [1, С. 213; 7] Самые древние изображения с разносторонними дуальными конскими протомами отмечены в скифо-сакских памятниках, например Тагискене (VII – V вв. до н. .э.) [93, С. 20. Рис. 23]. А. М. Белавин пишет о том, что от носителей таштыкской культуры биконьковый сюжет

«мог быть воспринят уграми юга лесной полосы Западной Сибири, и вместе с миграцией угорских саргатских и иных (каких?) племен в эпоху Великого переселения народов достиг Приуралья» (курсив наш – авт.) [6. С. 148].

Мы согласились бы с данным положением А. М. Белавина, если бы исследователь показал иконографическую цепочку следования биконьковых подвесок с «крылатым угорским» этносом во главе от Алтая до Приуралья. Вновь обратимся к сводной статье С. Г. Боталова о гуннской эпохе Урала и отметим, что нет никаких ранних прототипов шумящих коньковых подвесок в сармато-угро-тюрской среде Зауралья [92, Рис. 3-4, 6]. А. М. Белавин пытается доказать, что бинарные коньковые подвески равномерно распространялись не только в ареале таёжного Прикамья, но и в Южном Приуралье, где жили «степные угры» и в таежных пространствах Западной Сибири, где обитали соответственно «лесные угры». Исследователь лукавит. До сих пор количественные сравнительный анализ распространения данного типа украшений между различными территориями никто из исследователей не проводил. По данным Р. Д. Голдиной в ломоватовско-неволинской культурной среде отмечено 42 щумящие биконьковые подвески [94, С. 43-44; 95, С. 83]. В раннеродановское время количество этих украшений в Верхнем Прикамье значительно возрастает, достигая по подсчетам В. А. Оборина свыше 100 экз. [73, Таб.4]. В настоящее время, в связи с новейшими исследования родановских памятников Верхнего Прикамья, число этих находок можно удвоить. Лишь только в ходе раскопок Рождественского могильника, судя по данным А. М. Белавина и Н. Б. Крыласовой выявлено 25 биконьковых украшений [70, С. 378 -381]. Кроме того, биконьковые подвески в таежном Приуралье были распространены в поломско-чепецких и вымских древностях.

А. М. Белавин, представляет нам могильники кочевников Южного Урала, ссылаясь на работы Н. А. Мажитова, где «для женского костюма характерны накосники с арочными и коньковыми подвесками на длинных цепочках» [6, С. 149]. Исследователю следовало бы указать, сколько таких украшений найдено в курганах Южного Урала. Мы считаем, что один экземпляр, так как в публикациях Н. А. Мажитова всегда фигурирует одна и та же биконьковая подвеска из Стерлитамакского могильника [96, С. 24 Таб.I, 191; 97, Рис. 56, 31; 98, С. 217. Рис.]. Н. А. Мажитов считает, что с прикамскими шумящими подвесками в южноуральских средневековых курганах захоронены древнебашкирские женщины, а А. М. Белавин –древнеугорские. А мы имеем полное право считать то, что редкие погребения с прикамскими шумящими украшениями, выявленные в южных районах Прикамья и Урала, являются останками женщин древнепермского этнического происхождения. Оказаться в чужеродной кочевой этнической среде они могли результате покупного брака или пленения во время набегов воинственных кочевников на таежные области Приуралья, заселенные предками удмуртов и коми. О взаимоотношении кочевников Южного Урала с населением Верхнего Прикамья свидетельствуют единичные находки посуды кушнаренковского облика на памятниках неволинской культуры (городища Вех-Саинское, Лобач, селище Бартымское, Верх-Саинский могильник) и в раннеродановском комплексе городища Кудымкар [99, С. 123- 124]. А. М. Белавин явно дезинформирует читателей своих трудов, когда утверждает,

«что статистические показатели находок коньковых подвесок на могильниках Прикамья и Зауралья примерно одинаковы (по соотношении находок подвесок к числу исследованных женских погребений». Отсюда следует вывод « таким образом, биконьковые шумящие подвески-накосники нельзя считать этномаркером пермских финнов (а по В. А. Оборину – древних коми-пермяков), иначе бы пришлось относить к территории распространения или этнического воздействия последних огромное пространство по обе стороны Уральского хребта от Северного Предуралья до Средней Волги и от Верхней Камы до Иртыша» (курсив –авт.) [6, С. 149].

Из этой сентенции А. М. Белавина следует то, что позволено Юпитеру (древним уграм), то не дозволено быку (предкам пермских финнов). Нас все же очень интересуют ссылки на работы анонимного автора этих «статистических показателей», без которых, выводы А. М. Белавина являются голословными и недоказуемыми. Судя по его данным, в Западной Сибири найдено от силы 20 биконьковых шумящих подвесок [6, С. 149], в то время в Верхнем Прикамье только на одном Рождественском могильнике их найдено 25 экз. [70, С. 378 -381]. Никакого приоритета биконьковых шумящих украшений в женских погребениях средневековых могильников Западной Сибири нет. Возьмем для примера, данные некрополей юдинской культуры лесного Зауралья, которую ассоциируют с предками манси. В Ликинском могильнике в 41 погребении при наличии целого собрания разнообразных шумящих подвесок, прикамского и волжского происхождения, не найдено ни одной коньковой подвески [54]. В Пылаевском могильнике (20 погребений) этого же культурного образования найдена только одна биконьковая подвеска [100, С, 137. Рис. 15]. Подобное явление наблюдается и в других культурных системах Западной Сибири, которые этнически определяется то, как угорские, то, как самодийские. Достаточно ознакомиться со сводкой В. А. Могильникова по культурам лесного Зауралья VII – XIII, чтобы убедиться в этом. Единичные биконьковые украшения у него отмечены на памятниках Усть- Ишимской культуры и кинтусовского типа, которые вкупе с другими шумящими изделиями, по мнению исследователя, распространялись в ее ареале «в значительной мере под воздействием западных контактов» [101, С. 199. Таб. LXXXII, 2; С. 212]. Кстати, учитывая, что шумящих украшения не свойственны для памятников Западной Сибири, а их основной ареал распространения входят таежные восточноевропейские земли западных, волжских и пермских финнов [102], нет убедительных оснований утверждать в литературе точку зрения о создании этих декоративных изделий именно древними уграми или древними самодийцами.

А. М. Белавин любит читателей отсылать к данным В. Шишонко, в которых коми-зыряне утверждают по отношению к изделиям пермского звериного стиля «что идолы эти не зырянские, а вогулические, и даже не божества их, а – жертвы..». К сожалению, ссылок на это изречение пермского историка не даны и где их искать в его многотомных сочинениях непонятно [6, С. 149]. В ответ мы приведем документированное известие, которое меняет сообщение В. Шишонко. По наблюдениям М. А. Кастрена, опубликованным в редком издании, на которое ссылается Н. Д.Конаков:

«У обдорских остяков я видел даже маленькие изображения этого зверя, вылитые из меди и чествуемые как кумиры. По преданию, эти изображения перешли сюда давно от пермяков и от зырян, которые также поклонялись медведю» [103].

Итак, утверждать в археологии таежного Приуралья положение о том, что изделия пермского звериного стиля являются «угорским культурным явлением» нет никаких оснований. Взгляды А. М. Белавина очень эклектичны и построены на противоречивых и слабодокументированных источниках. На наш взгляд, оригинальное высокохудожественное изобразительное искусство древних пермян занимает весомое положение в системе Урало-Сибирского культового литья. Совершенно оправданно положение Ю. П. Чемякина и С. В. Кузьминых о том, что

«причины синхронного возникновения культовой металлопластики в Волго-Уральском и Урало-Сибирском регионах могут быть одни и те же и связаны … с близкими культовой практикой, верованиями и магическими обрядами … Сходство же образов может объясняться этнокультурной близостью … и, соответственно, сходной мифологической картиной мира (имеющей общие прауральские истоки), а также средой обитания и обусловленного ею хозяйств» [104].

Именно в этом направлении необходимо проводить научную интерпретацию образов древнего искусства в таежной Евразии, а не выпячивать на его фоне «древнеугорский» фактор.

ЛИТЕРАТУРА.

  1. Белавин А. М. , Иванов В. А., Крыласова Н. Б. Угры Предуралья в древности и средние века. Уфа. 2009.
  2. Коренюк С. Н. Мельничук А. Ф., Перескоков М. Л. Существовали ли памятники Пермского Приуралья в рамках «угорской ойкумены»// Регионы в современном мире. Материалы международной научно-практической конференции. Березники, 2013
  3. Пастушенко И. Ю. Возможно ли говорить об «угорской эпохе в Прикамье» // Вестник Удмуртского университета: История и филология. 2011. Вып. 1. и др.
  4. Белавин А. М. Об этнической принадлежности пермского звериного стиля// Труды Камской археолого-этнографической экспедиции. Пермь, 2001. Вып. I-II;
  5. Белавин А. М.. Пермский звериный стиль как явление угорской культуры // Северный археологический конгресс. Тезисы докладов. Екатеринбург-Ханты- Мансийск, 2002.
  6. Белавин А. М. Звериный стиль в культуре средневекового населения Урала // Пермский звериный стиль в сокровищнице Государственного Эрмитажа. Пермь, 2009.
  7. Шмидт А. В. К вопросу о происхождении пермского звериного стиля // Сборник музея антропологии и этнографии АН СССР. Л., 1927. Вып. VI.
  8. Игнатьева О. Термин «пермский звериный стиль» в историографическом аспекте //Finno-Ugrica. Казань, 2007. № 10.
  9. Археология // БСЭ. М. 1950. Т. 3.
  10. Руденко К. А. В плену у времени // сайт «Tartaria. ru
  11. Балакин Ю. В. Урало-Сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск, 1998.
  12. Збруева А. В. История населения Прикамья в ананьинскую эпоху // Материалы и исследования по археологии СССР. М., 1952. № 30.
  13. Смирнов А. П. Очерки древней и новой истории народов Поволжья и Прикамья// Материалы и исследования по археология СССР. М., 1952. № 28
  14. Городцов В. А. Подчеремский клад // Советская археология. 1937. № 2.
  15. Тревер К. В. Сенмурв-паскудж. Собака-птица. Л. 1938.
  16. Белавин А. М., Крыласова Н. Б. Шнуровой орнамент – этнический марке в культурах Предуралья эпохи железа?// Труды Камской археолого-этнографической экспедиции. Пермь, 2009. Вып. VI.
  17. Чернецов В. Н. К вопросу о месте и времени формирования уральской (финно-угоро-самодийскойй) общности //Congress Internationale Fenno-Ugristarum. Budapest, 1963.
  18. Белавин А. М., Лычагина Е. Л. Этнокультурая ситуация в Среднем (Пермском) Предуралье в эпоху позднего неолита// Труды Камской археолого-этнографической экспедиции. Пермь, 2001. Вып. I-II.
  19. Теплоухов Ф. А. Древности Пермской чуди в виде баснословных людей и животных // Пермский край. Пермь, 1893. Т. 3.
  20. Напольских В. В. «Угро-самодийская» топонимика в Прикамье: заблуждение и реальность// Дренетюркский мир: история и традиции. Казань, 2002.
  21. Дмитриев А. А. Пермская старина. Покорение угорских земель и Сибири. Пермь, 1894. Вып. V.
  22. Мельничук А. Ф., Чагин Г. Н. Современное состояние «угорской» концепции в свете письменных и ономастических источников Пермского края // Вестника Пермского университета. История. Пермь. 2010. Вып. 2(14).
  23. Мельничук А. Ф., Чагин Г. Н. Взгляды на интерпретацию источников по этнокультурной истории Среднего Приуралья в эпоху позднего средневековья // Стратегия экономического, политического, социокультурного развития регионов в условиях глобализациb: Материалы Международной научно-практической конференции. Березники . 2012/
  24. Голдина Р. Д. Ломоватовская культура //Уральская историческая энциклопедия. Свердловск, 1998.
  25. Чижова Л.В., Культовое литьё лесной полосы Евразии в системе анимистических представлений угро-самодийцев // Новые археологические исследования на территории Урала. Ижевск 1987.
  26. Чижова Л.В. О происхождении и этнической принадлежности урало-сибирского культового литья//Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово, 1980.
  27. Буров Г. М. Бронзовые культовые плакетки западносибирского стиля на Европейском северо-востоке // Западная Сибирь в эпоху средневековья. Томск, 1984.
  28. Власова О. М. Пермская деревянная скульптура. Искусство Прикамья. Пермь, 1985.
  29. Померанцев Н. Н., Масленицын С. И. Русская деревянная скульптура. М., 1994.
  30. Оборин В.А., Чагин Г.Н. Чудские древности Рифея. Пермский звериный стиль. — Пермь: Кн. Изд-во, 1988.-
  31. Буров Г. М. О назначении бронзовых культовых плакеток Пермского стиля [электронный ресурс]. archive.nbuv.gov.ua›articles/kultnar/knp19984/
  32. Теплоухов А. Ф. Следы былого пребывания угорского народа в смежных частях Пермской и Вятской губерний и последующая смена его пермяками и русским народом // Записки уральского общества любителей естествознания. Екатеринбург, 1924. Т. XXXIX.
  33. Теплоухов А. Ф. О происшедшей некогда смены угров пермяками на Верхней Каме, коми на Верхней Вычегде и удмуртами на Чепце // Ученые записки Пермского государственного университета. Пермь, 1960. Т. XII. Вып. III.
  34. Шмидт А. В. О чуди и ее гибели // Записки Уральского общества любителей естествознания. Екатеринбург, 1925. Т. XL. Вып. II.
  35. Белавин А. М., Крыласова Н. Б. Коми-пермяки и финно-угорский мир // Коми-пермяки и финно-угорский мир. Кудымкар, 1997.
  36. Халиков А. Х. Истоки формирования тюркоязычных народов Поволжья и Приуралья //Археология и этнография Татарии. Казань, 1971. Т. I.;
  37. Халикова Е. А. К вопросу об этнической принадлежности ломоватовских и ранне-родановских памятников Верхнего Прикамья // Вопросы финно-угроведения. Йошкар-Ола, 1969.
  38. Халиков А. Х. Основы этногенеза народов Среднего Поволжья и Приуралья. Казань, 1991. Ч. 1.
  39. Степи Евразии в эпоху средневековья. Археология СССР. М., 1981.
  40. Мельничук А. Ф., Лепихин А. Н. Медно-бронзовое культовое литье гляденовского костища и проблема соотношения гляденовских и кулайских древностей в археологии раннего железного века Евразии // Северный археологический конгресс. Тезисы докладов. Екатеринбург-Ханты- Мансийск, 2002.
  41. Мельничук А. Ф., Лепихин А. Н. Гляденовский и кулайский мир: проблема их соотношения // Оборинские чтения. Материалы региональных археологических конференций. Пермь, 2004. Вып. 3.
  42. Ширин Ю. В. Верхнее Приобъе в предгорьях Кузнецкого Алатау в начале I тыс. н. э. (погребальные памятники Фоминской культуры). Новокузнецк, 2003.
  43. Ширин Ю.В. Об основаниях абсолютной датировки некоторых типов художественной металлопластики из памятников Нижней Оби // Ханты-Мансийский автономный округ в зеркале прошлого.Томск — Ханты-Мансийск. 2004. Вып. 2
  44. Чемякин Ю П. Возможные истоки и время бытования металлопластики с изображением медведя «в жертвенной позе» // Тверской археологический сборник. Тверь, 2009. Вып. 7.
  45. Зыков А. Н., Федорова Н. В. Холмогорский клад: Коллекция древностей III – IV веков из собрания Сургутского художественного музея. Екатеринбург, 2001.
  46. Овсянников В. В. Эволюция образа медведя в ананьинском, кара-абызском и пьяноборском искусстве.// Доклад на конференции «Ананьинский мир: истоки, развитие, связи, исторические судьбы». Казань 16 – 18 ноября 2012 г.
  47. Овсянников В. В. К вопросу о происхождении сюжета « медведь в жертвенной позе» в пермском зверином стиле // Вестник Пермского университета. История – в печати.
  48. Иванов В. А. Финно-пермская «ойкумена» в южном Приуралье: возникновение, динамика, историческая судьба // Труды Камской археолого-этнографической экспедиции. Пермь. 2009. Вып. VI.
  49. Васильев С. А. Искусство древнего населения Волго-Камья в ананьинскую эпоху (истоки и формирование). Рукопись диссертации на соискание звания кандидата исторических наук. СПб, 2002.
  50. Коренюк С. Н. Символика сюжетов звериного стиля на костяных гребнях у пермских финнов Среднего Прикамья в VIII – III вв. до н. э. //Исследования по археологии и истории Урала. – Пермь, 1998
  51. Чернецов В. Н. Древняя история Нижнего Приобья // Материалы и исследования по археологии СССР. М., 1953. № 35.
  52. Морозов В. М. Новое в изучении усть-полуйской культуры // XIII Уральское археологическое совещание. Уфа. 1996. Ч. II.
  53. Морозов В. М., Чемякин Ю. П. Керамика перегребнинского типа с поселения Низямы 9 // Вопроосы археологии Урала. Екатеринбург, 2008. Вып. 25.
  54. Викторова В. Д. Древние угры в лесах Урала. Екатеринбург, 2008.
  55. Берс Е. М. Археологические памятники Свердловска и его окрестностей. Свердловск, 1963.
  56. Голдина Р. Д. Древняя и средневековая история удмуртского народа. Ижевск, 1999.
  57. Могильников В. А. Саргатская культура // Степная полоса Азиатской части СССР в скифо-сарматское время. Археология СССР. М., 1992.
  58. Буров Г. М. Бронзовые культовые плакетки I тыс. н. э. на крайнем севере-востоке Европы: печорский местный звериный «стиль» // Проблемы финно-угорской археологии Урала и Поволжья. Сыктывкар, 1992.
  59. Зыков А. П., Кокшаров С. Ф., Терехова Л. М., Федорова Н. В. Угорское наследие. Древности Западной Сибири из собрания Уральского университета. Екатеринбург, 1994.
  60. Мельничук А. Ф. Этнические процессы и освоение северного Прикамья в эпоху раннего железного века – позднего средневековья // Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Ижевск, 2002.
  61. Казаков Е. П. Динамика развития и взаимодействия угорских культур Урало-Поволжья эпохи средневековья // Международное (XVI) археологическое совещание. Пермь, 2003.
  62. Голубева Л. А. Мурома // Финно-угры и балты в эпоху средневековья. Археология СССР. М., 1987.
  63. Лепихин А. Н., Мельничук А. Ф. Гляденовские костища в трудах А. П. Смирнова и новейшее их изучение // Научное наследие А. П. Смирнова и современные проблемы археологии Волго-Камья. М., 2000.
  64. Лепихин А. Н., Мельничук А. Ф., Вильданов Р. Ф., Чуйкина Е. В. Культурные опосредованные связи населения Среднего Приуралья с цивилизациями древнего Востока и античным миром (по материалам Гляденовского костища) // Труды Камской археолого-этнографической экспедиции. Пермь, 2003. Вып. III.
  65. Лепихин А. Н., Мельничук А. Ф. Костище Слепушка на р. Сылве – жертвенное место поздней стадии развития гляденовской культуры // Исследования по археологии и истории Урала. Пермь, 1998.
  66. Коренюк С. Н., Перескоков. М. Л. Эволюция образа медведя «в жертвенной позе» в искусстве населения Западного Приуралья в раннем железном веке и средневековье // Вестник Томского государственного университета. История. Томск, 2013. № 2 (22)
  67. Денисов В. П., Коренюк С. Н. Чекан с р. Сарабаихи // Археология и этнография Среднего Приуралья. Березники, 2001. Вып. 1.
  68. Могильников В. А. Кулайская культура // Электронная антология «Культурное наследие Югры».
  69. Федорова Н. В. «Рогатый» медведь // Образы и сакральное пространство древних эпох. Екатеринбург, 2002
  70. Белавин А. М., Крыласова Н. Б. Древняя Афкула: археологический комплекс у с. Рождественск. Пермь, 2008.
  71. Гордиенко А. В. Страна медведя [электронный ресурс]. nasledie.admhmao.ru›
  72. Липина Л. И. Семантика бронзовых зооморфных украшений прикамского костюма (середина I тыс. до н. э. – нач. тыс. II н. э.) // Диссертация на соискание ученой степени к. и. н. Рукопись. Ижевск, 2006.
  73. Оборин В. А. Этнические особенности средневековых памятников Верхнего Прикамья // Вопросы археологии. Екатеринбург, 1969. Вып. 9.
  74. Напольских В. Два термина коми мифологии (этимологические заметки) // Арт. Сыктывкар, 1998. № 1.
  75. Мельничук А. Ф., Лепихин А. Н. Ильинское костище – жертвенное место населения гляденовской культуры в бассейне р. Обвы // Пермский регион: история. современность, перспективы. Материалы международной конференции. Березники, 2001.
  76. Кривощеков И. Я. Словарь географо-статистический Чердынского уезда Пермской губернии. Пермь, 1914.
  77. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981
  78. Иванов В. В. Топоров В. Н. Птицы // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1992. Т. 2.
  79. Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М – Л., 1958.
  80. Фольклор народа Коми. Архангельск., 1937.
  81. Конаков Н. Д. Кай // Мифология народа коми. Сыктывкар, 1999. Т. I.
  82. Илюшина В. В. Потчевашские погребения из грунтового могильника «Викуловское кладбище» // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2009. № 9.
  83. Коренюк С. Н., Мельничук А. Ф. Орнитофауна в культовых образах ранних гляденовских костищ // III Северный археологический конгресс. Ханты-Мансийск – Екатеринбург, 2010.
  84. Вильданов Р. Ф., Мельничук А. Ф. Влияние сюжетов сасанидского и согдийского серебра на образы пермского звериного стиля // Вестник Пермского университета. История. 2005. Вып. 5.
  85. Луконин В. Г. Искусство древнего Ирана. М., 1977.
  86. Панкратова Л. В. Иконография птицевидных образов с развернутыми крыльями в кулайской металлопластике // Вестник Томского университета. История. 2013. № 3 (23).
  87. Белавин А. М., Иванов В. А. К пониманию существования угорской проблемы в Прикамье и Предуралье // Вестник Пермского университета. История. 2011. Вып. 1 (15).
  88. Кривощевов И. Я. Указатель к карте Соликамского уезда. Екатеринбург, 1897.
  89. Коренюк С. Н., Мельничук А. Ф. Перескоков М. Л. Всадники гляденовской культуры // Вестник Пермского университета. 2008. Вып. 7 (2).
  90. Андреева Е. Г., Петренко А. Г. Древние млекопитающие по археоозологическим материалам Среднего Поволжья и Верхнего Прикамья // Из археологии Волго-Камья. Казань, 1976.
  91. Иванов В. В. Конь // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1991. Т. 1.
  92. Боталов С. Г. Изучение археологии гунно-сарматской эпохи Урала. Итоги и перспективы // Археологическая экспедиция: новейшие достижения в изучении историко-культурного наследия Евразии. Материалы Всероссийской научной конференции, посвященной 35-летию Камско-Вятской экспедиции Ижевск. 2008.
  93. Артамонов М. И. Сокровище саков. М., 1973.
  94. Голдина Р. Д. Ломоватовская культура в Верхнем Прикамье. Иркутск, 1985.
  95. Голдина Р. Д. , Водолаго Н. В. Могильники неволинской культуры в Приуралье. Иркутск. 1990.
  96. Мажитов Н. А. Южный Урал в VII – XIV вв. М., 1977.
  97. Мажитов Н. А. Южный Урал в IX — начале X в. // Степи Евразии в эпоху Средневековья. Археология СССР. М. 1991.
  98. Мажитов Н. А., Султанова А. Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. Уфа, 2010.
  99. Казанцева О. А. Ютина Т. К. Керамика кушнаренковского типа Благодатского I городища // Приуралье в древности и средние века. Устинов, 1986.
  100. Кутаков Ю. М., Старков А. В. Пылаевский грунтовый могильник (предварительная публикация) // Охранные археологические исследования на Среднем Урале. Екатеринбург, 1997. Вы. 1.
  101. Могильников В. А. Угры и самодийцы Урала и Западной Сибири // Финно-угры и балты в эпоху средневековья. Археология СССР. М., 1987.
  102. Финно-угры и балты в эпоху средневековья . Археология СССР. М., 1987.
  103. Конаков Н. Д. Коми охотники и рыболовы во второй половине XIX — начале XX в. М. 1983.

104.Чемякин Ю. П., Кузьминых С. В. Металлические орнитоморфные изображения эпохи раннего железа Восточной Европы и Урала // Тверской археологический сборник. Материалы IV археологической конференции. Тверь, 2011. Вып. 8. Т. II.

К началу

Савельев А. С.

25 лет научного поиска Коми-пермяцкого отдела общественных  наук – сектора истории и культуры коми-пермяцкого народа  Пермского НЦ УрО РАН

Уважаемые участники конференции, приглашенные и гости!

Предлагается доклад на тему: «25 лет научного поиска Коми-пермяцкого отдела общественных наук – сектора истории и культуры коми-пермяцкого народа Пермского НЦ УрО РАН» по следующему плану: Из истории создания и развития Коми-Пермяцкого отдела общественных наук — сектора истории и культуры коми-пермяцкого народа. Основные направления исследований и структура КПООН – Сектора. Тематика исследований и результаты научно-исследовательской деятельности сотрудников КПООН – Сектора. Научно-организационная деятельность. КПООН – Сектора. КПООН с 1988 по 2007 годы. Сектор истории и культуры коми-пермяцкого народа за период с 2008 по 2013 годы. Роль научных школ пермских финнов в деятельности отдела – сектора. Перспективы и проблемы развития Сектора истории и культуры коми-пермяцкого народа ПНЦ УрО РАН на период с 2013 по 2020 годы.

«Семена, попавшие на благодатную почву, неизменно дают быстрые, добрые и дружные всходы». Наверное, это метафора вполне отражает в целом динамику становления и развития Коми-Пермяцкого отдела общественных наук – первого академического подразделения гуманитарного профиля в округе и Пермском крае. 2013 год – двадцатипятилетия Коми-Пермяцкого отдела общественных наук – Сектора истории и культуры коми-пермяцкого народа Пермского научного центра Уральского отделения Российской академии наук. Это юбилей – подходящий повод для того, чтобы оглянуться в прошлое и на все сделанное, оценить его, поразмыслить о планах дальнейшей судьбе отдела -сектора. 25 лет – не такой уж и большой срок, и несомненные достижения небольшого коллектива в научно-исследовательской работе могли бы вызвать даже некоторое удивление если бы не сознание того, что Коми-Пермяцкий отдел общественных наук возник не на пустом месте. В этом году 15 июня 2013 года КПООН – Сектору исполняется 25 лет.

Попытки создания подразделения гуманитарного профиля академической науки в округе были предприняты еще в 20-30 годы прошлого столетия, в первоначальный период национально-государственного строительства. В апреле 1933 года при Коми-Пермяцком окрисполкоме было создано научно-исследовательское бюро, которое занималось научно- методической, исследовательской деятельностью для создаваемой системы образования и науки в Коми-пермяцком национальном округе. Первыми научными сотрудниками явилась А. Н. Зубов, М. П. Лихачев (известные преподаватели и писатели) и коми-пермяцкий ученый-языковед Г. А. Нечаев. В связи с начавшимися политическими репрессиями в 1937 году бюро прекращает свою деятельность. В 1953 году во время поездки сотрудницы сектора языка, письменности, литературы и истории Коми филиала Академии наук СССР А. И. Подоровой в г. Кудымкаре возникла идея вновь по организации научно-исследовательского бюро Коми филиала АН СССР в г. Кудымкаре только на более учительского института. Бюро должно было быть подразделением сектора языка, литературы и истории Коми филиала Академии наук СССР. Однако сотрудники сектора высказали тогда обоснованные сомнения в целесообразности создания бюро. По их мнению, в г. Кудымкаре следовало бы образовать свой научно-исследовательский институт гуманитарного профиля или же принять необходимые меры по укреплению научных контактов между сектором ЯЛИ КФАН СССР и Кудымкарским учительским институтом и, в первую очередь, с кафедрой языка и литературы. В 1968 году выдвигалось предложение «в целях обеспечения научной работы» в Коми-Пермяцком национальном округе создать «Кудымкарский научно-исследовательский стационар» как академическое подразделение будущего института языка, литературы и истории. С конца 60-х – 70-ые гг. по поводу открытия научного академического подразделения велись длительные переговоры и переписка между руководством Коми-Пермяцкого национального (автономного) округа с руководством Академии наук СССР. Инициатива образования академического учреждения во многом исходила от известного всем нам коми-пермяцкого финно-угроведа, ученого-этнографа Л. С. Грибовой, юбилей которой мы сегодня отмечаем, которая в то время работала в Институте языка, литературы и истории. Об этом свидетельствуют письма Л. С. Грибовой в адрес руководства Коми-Пермяцкого национального округа и Академии наук СССР. Письма с ходатайством об открытии академического подразделения со стороны руководства округа, Л. С. Грибовой привели к положительному результату. Иначе говоря, был получен положительный ответ от президента Академии наук СССР, академика М. В. Келдыша. Данный вопрос рассматривался на заседании Президиума Коми филиала АН СССР, который счел необходимым вначале подготовить научные кадры для будущего «отдела» ИЯЛИ в г. Кудымкаре. Кадры были подготовлены (Л. С. Грибова, Р. М. Боталова, В. В. Пахорукова, Г. Н. Климова). Однако вопросы создания материальной базы, обеспечения жильем будущих сотрудников Кудымкарского «отделения» ИЯЛИ и ряд других организационных мер остались вне внимания со стороны руководства округа в большой мере в силу этнополитической и этнокультурной ситуации в стране.

Вновь к решению вопроса о создании академического учреждения в округе обратились лишь в 1988 году. Инициативу окружкома КПСС (секретарь ОК КПСС Т. Г. Боридько) поддержало руководство Коми филиала АН СССР (академик М. П. Рощевский) и Института языка, литературы и истории КФ АН СССР (к.и.н. А. Д. Напалков). Вопросами определения структуры и подбора кандидатур в качестве сотрудников будущего отдела было поручено лектору окружкома партии А. С. Савельеву, совместно с руководством Института языка, литературы и истории, директором А. Д. Напалковым. Поддержал и одобрил данную инициативу Пермский обком партии, Председатель Премского НЦ Клячин Юрий Степанович. С приездом делегации в начале апреля 1988 году из г. Сыктывкара в составе: заместителя председателя Президиума по научным вопросам, д.э.н. Канева Г. В., директора Института ЯЛИ, к.и.н. Напалкова А. Д., к.и.н. Климовой Г. Н. состоялась встреча с первым секретарем окружкома партии Караваевым Г. И. В ходе встречи обсуждались организационные вопросы размещения будущего отдела, подготовки научных кадров. Также рассматривалась кандидатура Климовой Г. Н. на заведование будущим научным отделом. Далее в малом зале окружкома партии состоялась встреча с молодыми представителями творческой интеллигенции (преподавателями по коми-пермяцкому языку, истории; работниками культуры), которые изъявили желание поступить в аспирантуру или стать соискателями и в дальнейшем посвятить себя науке.

21 апреля 1988 года Президиум Коми научного центра Уральского отделения АН СССР на своем заседании ставит на повестку дня и рассматривает вопрос «Об организации Коми-Пермяцкого отдела общественных наук Коми НЦ УрО АН СССР в г. Кудымкаре». Ввиду того, что Климова Г. Н., к.и.н. отказалась от предлагаемой должности заведующего отделом, окружком партии рекомендует на заведование отделом лектора ОК КПСС Савельева А. С., который и принимал участие на заседании Президиума КНЦ УрО РАН от 21 апреля 1988 года. Члены Президиума д.э.н., профессор Подоплелов Владимир Павлович (бывший председатель Президиума Коми филиала АН СССР с 1965 г. по 1983 г.) д.и.н., профессор Савельева Э. А. предлагали открыть отдел, когда будут подготовлены научные кадры. Большинство членов Президиума Коми НЦ УрО поддержали мнение об открытии отдела и определили главной задачей отдела подготовку научных кадров. Итак, вопрос был решен положительно. И лишь 15 июня 1988 года на заседании Ученого совета Института ЯЛИ Коми НЦ УрО АН СССР принимается решение:

1. Образовать Коми-Пермяцкий научно-исследовательский отдел института в г. Кудымкаре КПАО.

2. Определить следующие основные направления научной деятельности отдела:

2.1. Сбор диалектологического материала и изучение диалектов коми-пермяцкого языка.

2.2. Изучение коми-пермяцкого фольклора и литературы.

2.3. Изучение этнической истории, включая современные этнокультурные процессы в округе, традиционных элементов хозяйств, культуры и быта коми-пермяцкого народа.

2.4. Изучение социально-экономической истории и культуры края (округа) с эпохи средневековья до современности.

2.5. Сплошная археологическая разведка территории округа, поиск и исследование памятников разновременных эпох.

3. Утвердить и.о. заведующего Савельева А. С.

В качестве первоочередных задач перед КПООН становится подбор кадров для работы в отделе, учебы в аспирантуре. Данное решение и является датой образования Коми-Пермяцкого отдела общественных наук ИЯЛИ Коми НЦ УрО РАН. В соответствии с этими решениями Президиума Коми НЦ и Ученого совета ИЯЛИ, бюро Коми-Пермяцкого окружкома КПСС от 22 декабря 1988 года принимает решение «О Коми-Пермяцком отделе общественных наук ИЯЛИ Коми НЦ УрО АН СССР».  В этом решении были определены первоочередные задачи отдела конца 80-х – 90-х гг. прошлого столетия. В постановлении бюро Коми-Пермяцкого окружкома КПСС от 22 декабря 1988 г. (Протокол № 2, § 5) отмечается:

1. Одобрить организацию научно-исследовательского отдела общественных наук Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Академии наук СССР.

2. Считать целесообразным следующие основные направления научной деятельности отдела:

— изучение проблем коми-пермяцкого языка;

— исследование в области литературоведения и фольклора;

— изучение традиционной духовной и материальной культуры коми-пермяцкого народа и современных этносоциальных процессов;

— осуществление археологических исследований;

— изучение проблем истории и социально-экономического развития округа.

3. Просить Институт языка, литературы и истории оказать научную и организационную помощь в правоведении исследований, подготовке кадров.

Были решены вопросы финансирования, составлена проектно-сметная документация по строительству здания для КПООН и параллельно строительства жилья и наступает время обвального развала экономики:

— зарплату не получаем 9 месяцев;

— не стало средств на командировки, экспедиции;

— возникают проблемы по оплате междугородних переговоров;

— часть сотрудников подали заявления об уходе;

4. Исполкому окружного Совета народных депутатов рассмотреть вопрос о материально-технической базе научно-исследовательского отдела;

5. Идеологическому отделу окружкома КПСС, научно-исследовательскому отделу выбрать конкретные мероприятия по пропаганде национальной культуры, в целом проблем межнациональных отношений;

6. поручить идеологическому и социально-экономическому отделу окружкома КПСС совместно с научно-исследовательским отделом разработать план по основным направлениям.

К сожалению с учетом основных направлений была выстроена и структура отдела и она была определена комплексной; также были определены профилирующие научно-исследовательские группы: группа истории; группа языка; группа литературы и фольклора и группа археологии и этнографии. Были определены конкретные задачи перед каждой группой. Современное коми-пермяцкое языкознание представлено следующими учеными: В. И. Лыткин, Р. М. Боталова, Е. В. Ботева, А. С. Кривощекова-Гантман, З. К. Тудвасева, Л. П. Ратегова. Их трудами заложены основы коми-пермяцкой диалектологии, грамматики, лексикографии, ономастики, методики преподавания коми-пермяцкого языка в школах. Однако коми-пермяцкий язык до открытия отдела оставался одним из малоизученных, многие его разделы не подвергались исследованиям. Наиболее не изученными отраслями коми-пермяцкого языкознания являлась фонетика. Морфология, синтаксис, словообразование, много незатронутых проблем в морфологии, исторической грамматике, недостаточно были изучены диалекты, не было работ по лексикологии, истории литературного языка, по билингвизму и др. В этих условиях с созданием научно-исследовательской группы коми-пермяцких научных кадров языковедов в округе было начато с создания развернутой программы по сбору диалектного материала и изучения коми-пермяцких диалектов.

Организованы ряд экспедиций (лингво-этнографических) с целью более полной, фиксации всех диалектовых явлений и создания научного архива в отделе. На основе этих материалов в дальнейшем были подготовлены словари отдельных говоров, образцы коми-пермяцкой речи, монографии по диалектам. Описание диалектов было положено в основу всей дальнейшей деятельности языковедов как отдела, Пединститута, учителей-преподавателей коми-пермяцкого языка. Результатом явились защита кандидатской диссертации по кочевскому диалекту (Лобанова А. С.), по косинско-камскому диалекту  (Дмитриева Р. П.). В 1996 г. Аксенова О. П. принимала участие в российско-канадском проекте «Письменные языки России: социолингвистический портрет». Совместно с лабораторией математической лингвистики Уральского государственного университета проводилась работа по составлению «Русско-удмуртско-коми-зурянско-коми-пермяцкого словаря». Рукописные словари, диалектология, изобразительные слова в коми-пермяцком языке, топонимический атлас Верхнего Прикамья – вот далеко не полный перечень исследуемых проблем. В отделе собрана топонимическая картотека у истоков которой были исследования ученого-топонимиста А. С. Кривощековой-Гантман. Книги В. В. Пахоруковой отражают пути и проблемы развития коми-пермяцкой прозы (до 70-х годов). А в национальной художественной литературе сейчас имеется фонд книг более 20 авторов. В. В. Пахорукова работала в отделе консультантом в течении 3-х лет. Аспекты коми-пермяцкого литературоведения и фольклора, религии разрабатывались Л. А. Косовой, Н. А. Мальцевой, И. Л. Васькиной и Л. А. Никитиной. Л. А. Косова глубоко исследует в рамках темы по современной коми-пермяцкой поэзии, современной женской поэзии финно-угорских народов.

В настоящее время на территории Коми-пермяцкого автономного округа известны археологические памятники эпохи мезолита раннего железного века и средневековья. Наиболее хорошо изучены древности так называемого «харинского типа» V-VII вв. н.э. и родановской культуры предков-коми (IX-XIV вв.). Памятники эпохи камня и бронзы практически не были известны. С приходом в отдел Макарова Э. Ю. ситуация в корне меняется. Археологом Э. Ю. Макаровым изучались проблемы палеолита (древнекаменного века) Приуралья. Им в этот период открыто более 40 палеотических памятников в КПАО и прилегающих территориях. Он работал с 1989 г. по теме «Палеолит Приуралья». За этот период он выявил такие палеотические памятники, которые являются спорными для понимания процесса освоения человека высоких широт Евразии и адаптации к ледниковым условиям, как Гарчи I-V, Шированово II, Емельяниха, Горка, Усть-Иньва, Русское Веретье и др. Благодаря данным открытиям в корне изменились представления о палеолите Приуралья. Впервые были выявлена костеновско-стрелецкая культура в Приуралье. За период работы в ИЯЛИ опубликовал 14 статей, из них восемь по проблемам палеолита. Предметом исследования сотрудников В. С. Дерябина и Г. И. Мальцева явились этнические процессы, материальная и духовная культура коми-пермяцкого округа и Верхнего Прикамья. Результатом участия в совместной программе администрации Пермской области и Института этнологии и антропологии им. Н. Миклухо-Маклая по теме «Этнический мир Прикамья» (1997) являются исследования к.и.н. В. С. Дерябин «Коми-пермяки сегодня: особенности этнокультурного развития» (Исследование по прикладной и неотложной этнологии. — № 102. – М., 1997. – С. 42).

По договору с Департаментом внутренней политики Пермского края в целях реализации подпрограммы 7.1.1. «Сохранение и развитие национальной самобытности коми-пермяцкого народа» проведен в ноябре-декабре 2006 года этносоциологический опрос под руководством Дерябина В. С. коми-пермяцкого населения и подготовлена рукопись «Современный коми-пермяцкий этнос: этнокультурные процессы в условиях города» (8 п.л.). Она представлена в комиссию по гармонизации межнациональных отношений Правительства Пермского края для рецензирования и опубликования в 2007-2008 гг. Написана монография «Иньвенские коми-пермяки в ХХ в.: историко-этнографический очерк» (Изданные в Ижевске, Кудымкаре). Г. И. Мальцевым изданы 3 монографии по народной традиционной медицине коми-пермяков, по вопросам христианизации Пермского края и др. Сотрудники отдела к.и.н. А. С. Савельев и к.и.н. А. Е. Коньшин главное внимание уделяли вопросам истории социально-экономического и культурного развития Верхнего Прикамья и Коми-Пермяцкого округа, также национально-государственного строительства. Значительная работа проделана по изучению аграрной истории, исследованию социально-демографических и миграционных процессов. Д.и.н., профессор А. Е. Коньшиным сделан поистине достойный вклад. С марта 1998 г. он работает на контрактной основе с.н.с. в КПООН ИЯЛИ и проработал более 10 лет. Область научных интересов – российская деревня в советский период. На примере коми-пермяцкой деревни А. Е. Коньшин обосновал этатизацию крестьянства в результате коллективизации, осуществлял сравнительный анализ развития коми-пермяцкой деревни и других регионов России, разработал периодизацию развития деревни, выявил этапы и установил, что форма национальной государственности имеет исключительно важное значение для этнического развития, развития экономики и региона и, в частности, села. А. Е. Коньшин написал более 180 публикаций, в том числе 3 монографии и 6 учебных пособий. Является координатором финского общества им. М. А. Кастрена в Коми-пермяцком округе. Проводит большую работу по организации сотрудничества в области образования и культуры с финно-угорскими народами. Изданы им солидные монографии по аграрной истории, социально-экономического, культурного, национально-государственного строительства (учебные пособия, сборники документов). Внес определенный вклад Савельев А. С. Областью научных интересов Савельева А. С. являются проблемы социально-экономического и культурного развития КПО в послевоенный период. Им разработаны вопросы аграрной истории в 60-е – 80-е гг. ХХ века. В настоящее время разрабатываются проблемы аграрной истории в первые послевоенные годы (с 1946 по 1950-е гг.). В этом году будет издана монография – «Коми-пермяцкая деревня в 60-80 гг. ХХ в.». Вопросами экономики, аграрного развития округа   занимался Баяндин В. Н. к.э.н. Им исследованы проблемы сельскохозяйственного производства в 80-е – 90-е гг. ХХ века. Работал над рукописью монографии «Эффективность использования социально-экономического потенциала региона для повышения уровня и качества жизни в КПАО». Но к сожалению, эта монография не была завершена и не опубликована в связи со смертью автора.

Сотрудники Коми-Пермяцкого отдела общественных наук проводят исследования по проблемам истории и культуры коми-пермяков, которые включают в себя важнейшие вопросы о развитии нации в современных условиях. Несмотря на трудности, которые испытывает образовательное пространство округа, оно претерпело огромные изменения: введен региональный компонент в базисный учебный план, издается учебно-методическая литература для национальных школ, идет аттестация и аккредитация образовательных учреждений, заложено начало развития высшего образования в округе. Вся научно-исследовательская и научно-организационная работа с 1996 по 2000 годы была подчинена выполнению плановой темы «Коми-пермяки: очерки истории традиционной и современной культуры», под научным руководством зав. Отделом этнографии ИЯЛИ с.н.с., д.и.н. Шабаева Ю. П., ответственные исполнители к.и.н. А. С. Савельев, к.и.н. В. С. Денрябин, к.филол.н. О. П. Аксенова и др. Собран разнообразный материал по следующим направлениям: история коми-пермяков (развитие национальной государственности и сельского хозяйства в ХХ в.); археология и этнография коми-пермяков (верхний палеолит Прикамья, современные этнические процессы, народная медицина); коми-пермяцкий язык (топонимия Верхнего Прикамья, кочевский диалект, изобразительные слова в коми-пермяцком языке); литература и фольклор коми-пермяков (Несказочная проза, пословицы и поговорки, современная коми-пермяцкая поэзия). Проведены археологические экспедиции и разведка в Косинском и Юсьвинском районах Коми-Пермяцкого автономного округа и на побережье Камского водохранилища, этнографические и фольклорные экспедиции и командировки в Кудымкарский, Юсьвинский и Гайнский районы. В этом не малая заслуга сотрудников Л. А. Никитиной, Е. И. Коньшиной, Г. В. Кочубейник и др. Изданы брошюры, учебные пособия, статьи и тезисы. В заключительном научном отчете охарактеризованы диалекты коми-пермяцкого языка, коми-пермяцкий фольклор и литература, этническая история и современные этнические процессы у коми-пермяков, из традиционное хозяйство, культура и быт, основные этапы истории Коми-Пермяцкого автономного округа с древности до наших дней.

Сотрудники КПООН успешно вели научно-исследовательскую работу над следующей плановой академической темой «История и культура коми-пермяцкого народа» (№ гос. рег. 016000006866, 2001-2005 гг.). Научный руководитель к.и.н. А. С. Савельев, отв. исп. к.и.н. В. С. Дерябин, к.и.н. Г. И. Мальцев, к.филол.н. О. П. Аксенова и др. проводился сбор и анализ архивного, полевого материалов, проведены социологические исследования. Изданы две монографии и учебное пособие общим объемом 60 п.л. План исследований успешно выполнен. Сотрудники отдела приняли участие в ряде экспедиций. Уже в 1989 году совместно с сектором этнографии и языкознания ИЯЛИ Коми НЦ была проведена экспедиция в Афанасьевский район Кировской области к зюздинским пермякам. Под руководством к.и.н. Ю. П. Шабаева на территории округа проведены совместные российско-финские этнографические экспедиции (1993-1994), в которых приняли участие сотрудники КПООН. Материалы этих исследований легли на основу изданной в Финляндии в 1995 году С. Лаллукой на финском языке монография «Komi-permjakit – peramann Kansa» (Коми-пермяки – народ окраинной земли). При содействии Администрации округа, Института языка, литературы и истории Коми НЦ УрО РАН, Удмуртского и Пермского госуниверситетов КПООН по результатам исследований были проведены в Кудымкаре три международных конференции: «Коми-пермяцкий язык в современной жизни» (январь, 1990), «Коми-пермяки и финно-угорский мир» (июнь, 1995), «Состояние и проблемы функционирования коми-пермяцкого языка в современных условиях» (июнь, 1998). Проведены две межрегиональные конференции «История и культура коми-пермяцкого народа в школьной программе» (1991, 1993). Принимали участие в конференциях ученые из Финляндии, Эстонии, Венгрии, Германии, Англии, что позволило установить международные научные связи отдела в области развития гуманитарных наук.

Сотрудники КПООН также ведет научно-исследовательскую работу в рамках ряда международных проектов. В 1993 году Институт Восточной Европы и России Академии наук Финляндии совместно с Институтом языка, литературы и истории Коми НЦ УрО РАН предприняли совместную этнолого-социологическую экспедицию на территории Коми-Пермяцкого автономного округа. С финской стороны группу из трех человек (этносоциолог, экономист, лингвист) возглавлял известный ученый финноугровед, специалист по восточным финноугорским народам, доктор социологических наук Сеппо Лаллукка, с российской стороны руководителем был заведующий сектором этнографии ИЯЛИ Коми НЦ УрО РАН, к.и.н. Д. Н. Конаков. Практически с этого времени началось долговременное сотрудничество КПООН, а в последствии Сектора с указанным академическим научным учреждением Финляндии. Надо признать, что в последствии, а этой совместной работе подключился и д.и.н. Г. Н. Чагин. Результатом этой работы являлся обмен научной информацией, в последствии которой были опубликованы Сеппо Лаллуккой 2 монографии: «Коми-пермяки – народ окраинной земли» (1995 г., на финском языке) и «Коми-пермяки и Коми-пермяцкий округ. История, демографические и этнические процессы» (2010 г.). Благодаря завязавшимся научным связям, появились возможности софинансировать ряд научных проектов с финляндским обществом М. Кастрена. Именно оно финансировало издание «Мифология народов коми» (Сыктывкар, 1998 г.). Монографию научного сотрудника отдела к.и.н. Г. И. Мальцева «народная медицина коми-пермяков» (2003 г.), книгу-справочник к V Всемирному конгрессу финно-угорских народов «Коми-пермяки» (Кудымкар, 2008; на русском и коми-пермяцком языках). Грантами этого общества в разные периоды воспользовались три научных сотрудника отдела (Мальцев Г. И., Коньшин А. Е., Никитина Л. А.). В 1995 году начался многолетний проект бывшего научного сотрудника отдела Л. А. Никитиной с Европейским Институтом Библии. Это сотрудничество осуществлялось в переводе Нового завета для детей на коми-пермяцком языке, которое продолжается по сей день. В 1996 году научные сотрудники отдела Аксенова О. П. и Лобанова А. С. приняли участие в совместном российско-канадском проекте «Письменные языки России: социолингвистический проект».

Научные сотрудники Сектора являются постоянными участниками последних 4 международных конгрессов финно-угроведов, которые проводятся один раз в пять лет трех конгрессов финно-угорских историков, которые проводятся через 2-3 года. В течение прошедшего десятилетия научные сотрудники отдела участвовали в работе более 40 международных конференций и различных симпозиумов, состоявшихся в России, Финляндии, Венгрии, Эстонии. Коми-пермяцкий отдел общественных наук совместно с Филиалом УдГУ в г. Кудымкаре принимает активное участие в подготовке и проведении ежегодных, межрегиональных научно-практических конференций «высшее образование и наука КПО в социокультурном и экономическом пространстве Пермского края». По итогам этих конференций изданы сборники материалов. Все сборники материалов этих конференций представлены здесь на выставке.

Большинство сотрудников успешно закончило заочно аспирантуру и защитил кандидатские и докторские диссертации. В отделе работало 12 человек: 5 старших сотрудников из них: 2 кандидата филологических наук (А. С. Лобанова, О. П. Аксенова) и 4 кандидата исторических наук (А. Е. Коньшин, В. С. Дерябин, А. С. Савельев, Г. И. Мальцев), которые защитились за время существования отдела. С ноября 1994 года по январь 1998 год работал в КПООН в должности с.н.с. Пономарев С. И., который исследовал вопросы национально-государственного строительства в округе. В секторе истории и культуры коми-пермяцкого народа ПНЦ УрО РАН успешно трудится Мальцева Н. А., к.пед.н. в качестве с.н.с. Успешно работает с 1 февраля 2005 года. Н. А. Мальцева является автором-составителем учебной хрестоматии «Литература родной Пармы» для 5-7 классов, сборника «Сказки народов России», имеет публикации в научно-методических и научных изданиях, выпущенных в Москве, Санкт-Петербурге, Ижевске, Перми, Кудымкаре. Она – участник, постоянный член оргкомитета многих всероссийских и международных форумов.

Такова вкратце история формирования, становления и развития КПООН – сектора истории и культуры коми-пермяцкого народа ПНЦ УрО РАН, которому исполнилось 25 лет. И сегодня, выявляя и сохраняя связь времен и поколений, новым поколениям ученых есть на что и на кого оглянуться и опереться в непрерывное движение на путях научного поиска.

К началу

Федосеева-Ефимищ Н.М.

 

Вклад зарубежных финно-угороведов в исследование исторического наследия пермских финнов.

После распада СССР Украина стала родиной для многих этнических сообществ, представителей разных цивилизаций. Период перестройки вызвал всплеск национального движения и самоопределение этих народов. На этой волне представители финно-пермских народов, проживающих в Киеве, инициировали в апреле 1996 года создание Киевского общества культуры народов финно-пермской группы, которое в 2011 году было преобразовано в Союз уральских народов в Украине. Были определены цели и задачи организации – сохранение истории, традиционной культуры, языка финно-пермских народов России, которые проживают в Украине, популяризация своей деятельности. Сотрудничество с общественными организациями, государственными структурами в Украине и за рубежом. Работа с молодежью. Пропаганда гендерного равенства. На тот период, по данным переписи 1989 года в Украине, проживало представителей финно-угорских народов (за исключением венгров и эстонцев) большей частью в Центральном, Донецком регионах, в Крыму, Киеве и Киевской области: вепсов – 169; ижорцев – 9; карелов – 2276; коми – 3959; коми-пермяков – 2146; ливов – 6; манси – 37; марийцев – 7368; мокшан и эрзян (мордва) – 19332; удмуртов – 8583; финнов-суоми и финов-ингерманландцев – 1086; хантов – 91.

Сегодня деятельность организации распространена на всю территорию Украины. Представлено Общество в гг. Белой Церкви, Житомире, Кривом Роге, Николаеве, Одессе, Полтаве, Симферополе, Севастополе, Сумах, Харькове.  Общество наладило сотрудничество с организациями национальных общин и вошло в состав Совета национальных общин Украины. Первым из Посольств, с кем было налажено сотрудничество – это Посольство Финляндии в Украине, которое способствовало нашей организации в 1998 года стать членом Общества им. М.Кастрена.  Основные виды деятельности Общества – реализация проектов социальной, просветительской и правовой направленности. Организация с первых дней своего существования принимала участие в разработке и обсуждении проектов нормативных актов по вопросам государственной политики относительно национальных меньшинств в Украине и стала активно принимать участие в организации и проведении мероприятий по решению проблем жизнедеятельности национальных общин Украины.

В 1998 году Общество было одним из инициаторов Всеукраинской конференции «Социальная защита в национальных общинах», председателем Оргкомитета которой была избрана председатель Общества – Надежда Ефимищ. В период предвыборной кампании в марте 1998 года представители Общества приняли участие в заседании «круглого стола» на тему «Становление гражданского общества». В 1998 г. Н.Ефимищ пригласили на международный семинар «Равенство мужчин и женщин. Участие молодежи  в деятельности национальных меньшинств». Где был сделан ею доклад «Положение женщин в Украине» в Стокгольме, Швеция. В рамках проекта «Правозащитное образование» от Совета Европы (1999 — 2002 гг.) Н. Ефимищ была приглашена модератором рабочих групп «Предупреждение торговли женщинами» и «Предупреждение насилия по отношению к женщинам и предупреждение торговли людьми» для представителей молодежных организаций из стран Европы и бывших стран СССР в Европейский молодежный центр от Совета Европы (Будапешт). На международной конференции в мае 1999 года в Киеве «Калевала: финский вклад в европейскую духовность», организованной Обществом Украина-Финляндия и Посольством Финляндии в Украине был впервые презентован нашей организацией эпос финноволжского народа.

Для популяризации своей деятельности Общество ведет активную информационную работу в украинских СМИ и в апреле 2001 года направило делегата для участия в открытии Информационного холдинга финно-угорских народов «Комиинформ» в г. Сыктывкар (Коми Республика). Информация о деятельности Организации была показана на телеканалах: Интер, УТ-2, 5 канал, ТВ Табачук, постоянно ведутся радиопередачи о событиях в жизни финно-угорских народов в Украине и мире. Информация о жизнедеятельности организации освещается на интернет сайтах и социальных сетях. При обществе была создана общественная библиотека, насчитывающая около 200 единиц собрания книг на вепсском, коми-пермяцком, коми, русском, карельском, мокшанском, марийском, удмуртском, финском, эстонском, эрзянском и украинском языках. Первый вклад для создания библиотеки сделал посол Финляндии в Украине Марти Исоаро и член-корреспондент НАН Украины, знаменитый финно-угровед — Орест Ткаченко. С 2000 по 2005 г. Общество принимало участие в проекте «Фольклорама», проводимой Киевской городской государственной администрацией с целью популяризация деятельности национальных меньшинств в Украине.

Организация проводит информационно-консультативную работу с представителями общественных организаций в рамках Программы РФ поддержки соотечественников за рубежом. Общество входит в состав Всеукраинского координационного совета организаций российских соотечественников и Международный совет российских соотечественников, принимает участие в мероприятиях, проводимых ими. В 2001 году нашей организацией был инициирован и реализуется проект «Финно-угорский мир – миф или реальность?» в Украине, в рамках которого было проведено ряд значимых мероприятий: В мае 2002 г. организация была соорганизатором международного молодежного семинара «Создание сети молодежных организаций постсоветского пространства по работе с национальными меньшинствами» при поддержке Совета Европы в Киеве. В мае 2003 г. организация инициировала и была организатором международного семинара «Процессы глобализации и национальные меньшинства» совместно с университетом им. Т.Шевченко и Посольством Финляндии в Украине в Крыму в п. Береговое, где проживают эстонцы уже более 150 лет. В октябре 2005 г. Общество организовало международную научно-практическую конференцию «Миноритарные языки: проблемы, перспективы» при поддержке Посольства РФ в Украине в Киеве. В феврале 2005 г. к 85-летию Коми-Пермяцкого автономного округа была проведена фотовыставка  в Российском центре науки и культуры. Автор выставки — Кирилл Северцев, студент Киевского государственного университета им. Т.Шевченко, мама которого родом из Кудымкара.

В 2007 году в Киеве представители Общества приняли участие в международном Форуме «Защита прав человека в борьбе с терроризмом» при поддержке Уполномоченного по правам человека. Ефимищ Н. выступила с докладом «Причины возникновения терроризма на постсоветском пространстве». В 2007 г. Совет Общества инициировал межгосударственную программу сотрудничества между Украиной и финно-угорскими субъектами Российской Федерации. Программой предусмотрено культурное, экономическое и научное сотрудничество. В 2008 году председателя Общества Ефимищ Н. пригласили принять участие в международном симпозиуме «Украина. Лицо нации» с докладом по теме «Уровень толерантности по отношению к национальным меньшинствам в Украине» в Хельсинки, Финляндия. Представители Общества ежегодно проводят в апреле с 2006 г. День эрзянского языка (Киев, Симферополь, Славутич). С октября 2008 г. ежегодно проводится международный День финно-угорских народов совместно с венграми и эстонцами в Украине. В рамках, которого были презентованы: финно-угорские женские костюмы; национальная кухня; книги на финно-угорских языках; фотовыставка о Коми-Пермяцком округе; книга О.Ткаченко «Письма далекого друга». Финансовая поддержка была оказана Посольством Российской Федерации и Посольством Норвегии. Мероприятия проводились в Киево-Печерской лавре и Национальной парламентской библиотеке Украины.

В феврале 2008-2010 гг. проводились «Уральские посиделки» совместно с организациями соотечественников в Российском центре науки и культуры в Киеве. В рамках, которого были проведены: ярмарка изделий к 8 Марта; презентация книги Лили Мазур «Женская лирика», презентация туристических проектов «Партизанскими тропами» в Крыму, «Флора и фауна Крыма», «Походы выходного дня»; экологические проекты. В 2009 г. провели круглый стол, посвященный 120-летию со дня рождения выдающегося сына коми — социолога Питирима Сорокина» в Киеве при поддержке Института политических и этнонациональных исследований им. И.Кураса. В сентябре 2009 г. Общество было организатором международного симпозиума «Трансформация традиционной культуры в условиях глобализации» в Одессе и Одесской области при финансовой поддержке Посла Норвегии и Одесской городской областной администрации. Одной из рабочих групп была «Опыт Норвегии в энергосбережении». В декабре 2010 г. была проведена международная конференция «Культурная и историческая связь финно-угорских народов. Украина — Российская Федерация» совместно с Правительством Республики Мордовии РФ при поддержке Национального технического университета Украины «КПИ» в Киеве. В рамках конференции было проведено заседание рабочей группы «Экономическое сотрудничество» и инициировано проведение в 2011 г. Года Мордовии в Украине и приезд с экономической миссией Поволжского региона Российской Федерации в Украину.

Ежегодное проведение 9 мая — торжественное чествование участников ВОВ финно-угорской диаспоры (Киев, Симферополь, Севастополь) при поддержке Посольства Российской Федерации в Украине. В июне 2011г. участие представителей Общества в круглом столе «Роль финно-угорских народов в формировании общероссийской гражданской идентичности» в рамках Х международного этнокультурного фестиваля «Волга — река мира. Диалог культур народов Поволжья» в Республике Мордовия (Саранск – Саратов – Волгоград – Саранск). В августе 2011 г. участие Общества во всеукраинской научно-практической конференции к 20-летию независимости Украины «Мы — украинцы!» в Киеве. В октябре 2011 г. организация соорганизатор проведения круглого стола «Народ Мордовии. Его история» при поддержке Посольства Российской Федерации в Украине в Симферополе, АРК. В 2012 г. Общество соорганизатор международного проекта «Дорогами славы», приуроченного Великой Отечественной войне. Инициатор проекта с Российской стороны — Пермяцкое Землячество г. Москвы и Коми-Пермяцкий округ. Москва — Киев. В августе 2012 г. участие представителей Общества, Крымской молодежной организации «Парма», «Русской школы» в Международном детском эколого-этническом конгрессе в Салехарде Ямало-Ненецкого автономного округа.  Презентация делегацией проектов социального и просветительского характера в Салехарде, ЯНАО. В августе 2012 г. участие представителей финно-угорской диаспоры с Украины в праздновании 1000-летия единения мордовского народа с народами Российского государства в Саранске. Участие Председателя Общества в заседании Совета Ассоциации финно-угорских народов Российской Федерации с докладом «Деятельность Общества культуры народов финно-пермской группы. Этика взаимоотношений диаспор» в Саранске, Республика Мордовия. В сентябре 2012 г. участие Председателя Общества Н. Ефимищ на VI Всемирном финно-угорском конгрессе в Венгрии с докладом на секции «Этнополитика и право» в Шиофоке. Венгрия. В  декабре 2012 г. участие представителей Общества во всеукраинской конференции организаций российских соотечественников по теме «Государственная программа добровольного переселения в Российскую Федерацию» в Киеве. В 2012-2013 г. – соорганизатор проведения «Дни культуры ЯНАО в Украине». (Киев, Херсон). В мае 2013 г.  Общество было соорганизатором международной конференции «Ценность Вашего слова и имени безгранична во времени», приуроченной 160-летию со дня рождения В.Г. Короленко при поддержке Полтавского национального педагогического университета в г. Полтаве.

В Киевском обществе культуры народов финно-пермской группы со дня его создания было большинство женщин. Поэтому при Обществе  в 1997 г. был создан женский клуб “Суоми”. Цель которого, содействовать в решении вопросов социально-психологической адаптации женщин в современном обществе и внедрение принципов гендерного равенства в организациях национальных меньшинств. В первый год своего существования клуб стал членом Женского Консорциума СНГ-США в Украине, членом WFM (женщины-лидеры из национальных меньшинств) при Совете Европы. Учредителем и первым президентом клуба была Надежда Ефимищ. Члены клуба принимали активное участие в международных форумах, семинарах в Киеве, Алуште, Стокгольме, Будапеште, Страсбурге, Москве. Клуб реализовал культурологические, социальные, образовательные проекты. Представители Общества и женского клуба принимали участие в разработке Закона Украины «Предоставление равных прав женщинам и мужчинам и равных возможностей их реализации».

К сожалению, процессы глобализации и хрупкий баланс сил на постсоветском политическом пространстве несет риск ассимиляции для представителей национальных меньшинств Украины. Языковая политика, которую стремятся проводить этнические элиты и неправительственные организации в Украине не дает должных результатов. К сожалению, постоянный процесс реструктуризации Государственного Комитета по национальностям и миграции Украины не способствовал формированию кадров, имеющих опыт работы с меньшинствами на уровне мировых стандартов. В гуманитарных институтах НАН Украины отсутствуют системные исследования этнополитических процессов в Украине. Поэтому роль финно-угорской диаспоры Украины объединение исследователей в области общественных и гуманитарных наук, противодействие широкой волне фальсификации финно-угорского мира, в том числе и в академической среде.

Справка. По официальным данным переписи 2001 года в Украине (по данным нашей организации цифры не соответствуют действительности) проживало представителей финно-угорских народов, за исключением венгров и эстонцев, в Киеве: мордва — 297; карелы — 141; марийцы — 131; удмурты — 124; коми — 82; финны — 51; коми-пермяки — 30; саамы — 13; вепсы — 12;  ненцы — 12; ханты — 12; манси — 4; в Украине: мордва — 9331; карелы — 1522; марийцы — 4130; удмурты — 4712; коми — 1545; финны — 768; коми-пермяки — 1165; саамы — 136; вепсы — 281;  ненцы — 217; ханты — 100; манси — 43; ижорцы — 812; ливы — 235; селькупы — 62; нганасаны — 44.

К началу

Лобанова А. С.

О традиционной речевой культуре коми-пермяков, связанной с мифологическими персонажами (на примере употребления вокативов)*

О месте и роли мифологических персонажей в традиционной культуре коми-пермяков имеется целый ряд научных, научно-популярных и даже учебных изданий. Начиная с 19-ого века путешественники, ученые обращали внимание на важность мифологической составляющей в жизни коми-пермяков. Среди современных исследователей данной проблемы следует назвать фамилии В.В. Климова [3] Т.Г. Голевой [1], Г.Н. Чагина [5], А.В. Черных [6], Г.И. Мальцева [4]. Наше внимание привлекла традиционная речевая культура коми-пермяков, связанная с мифологическими персонажами. С какими персонажами можно вступать в так называемый речевой «контакт», а с какими – нет, что следует сказать, как следует сказать, кому можно сказать и т.д. О вербальных традициях коми-пермяков, адресованных мифологическим персонажам, отмечено в монографии Т.Г. Голевой «Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков» [1]. Поскольку коми-пермяки верили в силу мифологических персонажей, одновременно их боялись и пользовались их владениями или дарами, то старались задобрить их с помощью магических слов, слов-обращений, а себя защитить при помощи оградительных заговоров и заклинаний. Т. Голева отмечает: «Вербальные обращения коми-пермяков для установления контакта или его устранения являются обычно паремиями – краткими текстами, имеющими форму заговора, просьбы, договора, угрозы, укора, или представляют собой лишь вокативную формулу обращения. К вербальному коду установления связи также относятся православные молитвы, и часто молитва в понимании коми-пермяков состоит лишь из звательной формы имени и просьбы: «Господи, благослови, Христос. Господи, береги, сохрани» [1:128].

С каждым мифологическим персонажем сложилась своя речевая культура. Судя по всему, она зависит от многих факторов. С одной стороны, учитывается важность того или иного героя и территория его владений, с другой, как часто коми-пермяк имеет с ним какие-либо отношения. Так если вöрись «леший» самый могучий, самый непредсказуемый, то словарный состав, связанный с данным концептом, довольно широкий. А луншöрика «полудница» появляется на короткий промежуток времени, и традиционная культура с ее именем знает в большей степени только запреты, то словесных формул, связанных с данным существом практически нет. Поскольку «структура вербальной формулы включает вокатив, просьбу и название приносимой «жертвы» [1:128], то мы решили обратить внимание на обращения (вокативы), которые коми-пермяки адресуют различным персонажам, и попытаться выявить особенности, если таковые имеются. Судя по всему, коми-пермяки открыто обращались с различными просьбами к лешему (вöрись) и суседко. Относительно банника они такой вольности не допускали. В нашем распоряжении имеется всего одно обращение к банному чуду: «Хозяинушко, сет миянлö добро баня лонтны» (Банный хозяин, дай нам добро баню истопить), записанное в 2012 году от Щербаковой З. С. 1941 г. р., д. Мыс Косинского района. Часть полевых материалов в данной статье использована из выпускной квалификационной работы [7].

Не было зафиксировано ни одного обращения в адрес Полудницы (Луншöрика). Самые ласковые вокативы коми-пермяки адресовали к суседко. Вот какие нам удалось выявить: Суседко-батюшко, Суседушко-братанушко; Суседушко-батюшко; Суседушко-домовой, дона батюшко; Батюшко-суседко; Дедко-суседко; Дедко-летко. Приведем некоторые из них в контексте: «Суседко-батюшко, мунам  виль керкуö öтлаын миянкöт овны» («Суседко-батюшко, пойдем в новый дом вместе с нами жить»). Другой вариант озвучивали при непосредственном входе в новый дом. Прежде чем войти, открывали мешок и говорили: «Суседко-батюшко, локтiм виль керкуö овны. Öнi эта керкуыс и тэнат, и менам, öнi виль керкуын и  тэ хозяиныс, и ме» (Суседко-батюшко, пришли в новый дом жить. Теперь этот дом и твой, и мой, теперь в новом доме и ты хозяин, и я»). Записано в 2011 году от Щербаковой З. С. 1942 г. р., д. Мыс Косинского района. В первую очередь замечаем, что в довольно длинном перечне вариантов обращений нет исконных слов и выражений, они все русские как по своему происхождению, так и по своей структуре. В них присутствует, с одной стороны, в обязательном порядке уменьшительно-ласкательный суффикс, с другой стороны, проявляется семантика родства и семейных отношений (братанушко, дедко, батюшко). С суседко жить в одном доме, ему доверять жилище, благополучие – отсюда и коннотация семейных отношений. А страх перед гневом покровителя дома вынуждает использовать еще и уменьшительно-ласкательные формы. Тем не менее, отсутствие исконных вариантов, отражающих коммуникацию коми-пермяка с суседко, и использование только готовых русских форм обращения способствует появлению многих вопросов и гипотез.

Хозяин леса — Вöрись «леший». Пермяки помнят о нем, вернее, о его свойствах при многих жизненных обстоятельствах: идут ли на охоту, за грибами, ягодами, травами, заготавливают ли дрова и отправляют ли скотину на пастбище [5:167]. Из разных письменных источников, из своих полевых материалов нам удалось выявить более сорока наименований-дисфемизмов этого грозного мифического персонажа, вот некоторые из них: синкымтöм «безбровый»; кöспель (дословно кöс «сухой», пель «ухо») «сухое ухо»; сюра-пеля «рогатый-ушастый»; мöскок (дословно мöс «корова», кок «нога») «коровья нога»;  киззя-виззя (дословно кизь «пуговица», визь «полоска, черта»), Теретей Теретеевич, Виктор Викторович, Салапон Салапонович, Леонтий Леонтьевич, Митрофан Митрофанович, Вихор  Вихоревич, Еврей Евреевич, Макай, Каймай, Милёв, Гулёв, медыджытыс вöрас «самый большой в лесу», вукавöй «лукавый», неприятнöй «неприятный», кодiя «который», татшöмыс и др. И только небольшая часть этих наименований встретилась в качестве обращений: Ыджыт, Лёкубись хозяин, Вöрись, Вöрдядь, Митрофан Митрофанович. Приведем несколько примеров: «Митрофан Митрофанович, локті тэнат владеннёэзö тшакла да ягöдла. Унасö тэнчит ог кор. Локті не куш киöн, а вайи тэныт козин» («Митрофан Митрофанович, пришел в твои владения за грибами и ягодами. Многого у тебя просить не буду. Пришел не с пустыми руками, а принес тебе подарок»). Записано в 2011 году от Щербакова И. И. 1944 г. р., д. Порошево Косинского района. Не менее интересный вариант зафиксирован в с. Юксеево Кочевского района со слов охотника: «Вöрись, эн мешайт, ме мöда лыйны» («Леший, не мешай, я хочу выстрелить»). Записано в 2013 году от Утробина Л.Г. 1950 г.р. Продемонстрируем еще пример из известной повести В.Климова «Гавкалöн бедь»: «Кеймися тэныт, Лёкубись хозяин: лэдз мöссö гортö. Сы понда сетам гöснеччез. Он кö лэдз, дак норасям ылöжык» («Умоляю тебя, хозяин Лёкуба: отпусти корову домой. За это дадим тебе гостинцы. Если не отпустишь, то будем жаловаться выше») [3:84].

Далеко не все коми-пермяки осмеливались обращаться за помощью к хозяину леса.  Судя по всему, на это отваживались мужчины (см. выше), а женщины к нему не обращались или делали это реже. «Лешакöс ме некöр и некöр нем йылiсь ог кор, ог и думайт сы йылiсь, вöрас кöр пыра.  Ме сыись кыдз биись пола.  Вöлi дело: вöдитiс сiя кöркö менö. Сэксянь пондi ме ветлыны вöрас козинкöт. Пукта мыр вылас нянь торок, печеннё, пельняннез некöр ог бось, оз пö любит нiйöс, а ачым муна ягöд öктыны. Ме пыр отсöтсö кора мамöлiсь да папöлiсь: «Отсалö ягöдсö адззыны да öктыны, тыртны дозсö» Просто этадз шуа да и сё эстöн. Тырта кöр дозсö, дак шуа: «Спасибо тiянлö, мам да пап, отсалiт меным дозсö тыртны, а öнi ме гортö муна да ашын бöр локта». Вот и сё». («У Лешего я никогда и никогда ничего не прошу и не думаю о нем, когда в лес захожу. Я его как огня боюсь. Было дело: он водил меня как-то (в зн. «потерялась по его воле»). С тех пор стала я ходить в лес с подарком. Положу на пень кусочек хлеба, печенье, пельмени никогда не беру, говорят, он их не любит, а сама иду ягоды собирать. Я всегда помощь прошу у матери и  отца»). Записано в 2011 году от Щербаковой З.С. 1941 г.р., д. Мыс Косинского района.

Следующим важным мифологическим персонажем у коми-пермяков является вакуль «водяной». Рыболовы, как и охотники, как правило, очень скрытны. В их промысловой деятельности очень важно соблюдение многих запретов. Этой тематике была посвящена наша статья «Промысловая лексика в  эвфемизмах и табу-словах (на материале коми-пермяцкого языка)», опубликованная в сборнике Пермистика 12. Поскольку сбор вербального материала, отражающего промысловую лексику довольно затруднителен, приходится пользоваться либо уже зафиксированными в прошлом материалами, либо довольствоваться небольшими по объему полевыми материалами. Так, один из рыбаков д. Порошево, Косинского района признался, что знает слова, но раскрыть их не согласился. «Некинлö эг висьтав и ог висьтав, ныкöт и кула. Оз ков нийö висьтасьны, öшас сэк кыввеслöн  мывкыдыс» («Никому не говорил и не скажу, с ними и умру. Нельзя их говорить, пропадет тогда у слов сила». Записано от Щербакова И.И. 1944 г.р., д. Порошево Косинского района.

Более разговорчивый информант поведал:

«Кыдз локта берег дорö, перво здоровайтча юыскöт и хозяиныскöт, менам айö сiдз керис и меным сiдз керны тшöктiс. Пыр, кöр муна рыбачитны, босьта мыйкö сьöрам, козин кытшöмкö Ва олiсьлö, койышта козинсö (нянь частожыксö босьталi, а мукöдпырсяс и деньгаок) ваас да висьтала: «Хозяинушко, батюшко дорогой, мöда корны тэнчит отсöт, отсав меным кутны чери. Ылiсянь матöжык, берег дорö вайöт и ыджытсö, и учöтсö, быдöс кытшöм эм. Вайöт веськыта менам осьтаö, менам куöмö, а ме эта понда вайи тэныт козин.

(«Как приду к берегу, сначала поздороваюсь с рекой и хозяином реки, у меня отец так делал и мне так делать наказал. Всегда, когда иду рыбачить, то беру что-то с собой, подарок какой-то Водяному, брошу подарок (хлеб чаще брал, а иногда и денежки) в воду и скажу: «Хозяинушко, батюшко дорогой, хочу попросить твою помощь, помоги мне поймать рыбу. Издалека поближе, к берегу приведи, и больших, и маленьких, всех, какие есть. Приведи прямо в моё отверстие, в мою сеть, а я за это принес тебе подарок».)

Записано от Жижилева Е.И. 1940 г.р., д. Несоли Косинского района.

Данные полевые материалы являются единственными, в которых зафиксировано обращение к водяному, к хозяину водных просторов, хозяинушко, батюшко дорогой. Как и в случае с домовым, вокатив представляет собой русский по происхождению вариант. Итак, с семантикой «хозяин» коми-пермяками воспринимаются леший (вöрись), банник (баняись, банягöг) и водяной (вакуль). Домовой (суседко) считается хозяином дома, но таким эпитетом к нему коми-пермяки не обращаются.

Смеем предположить, что основная часть вокативов является русскими по своему происхождению потому, что всё, что связано с семантической составляющей роч «русский», в том числе и на русском языке, как на чужом языке, в коми-пермяцком этнокультурном восприятии неосознанно ассоциируется с коннотацией «чужое, не родное, не моё» (см. нашу статью «О коннотациях отдельных этнонимов, функционирующих в языке коми-пермяков. Лингвокультурологический аспект»). В этом плане неслучайно вöрись «леший» со своим свирепым, непредсказуемым характером значительно ближе к коми-пермяку, чем суседко-домовой, пришедший к нам, скорей всего, из русской традиционной культуры, хотя дух дома, конечно, был характерен для мировоззрения древнего пермяка. Таким образом, обращения, адресованные мифологическим персонажам и бытующие в традиционной культуре коми-пермяков, чаще всего бывают обращениями-прошениями, обращениями-благодарениями, обращениями-угрозами, обращениями-приветствиями, а также обращениями-договорами и даже обращениями-укорами. Речевая культура коми-пермяков, связанная с мифологическими персонажами, многогранна и представляет колоссальный научный интерес. Её необходимо изучать, поскольку традиционная культура сегодня подвергается  различного рода деформациям и изменениям.

Литература:

1. Голева Т. Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков / Т. Г. Голева. – СПб., 2011. – 267 с.

2. Климов В. В. Гавкалöн бедь / Климов В. В. // Коми-пермяцкöй литература 8 класс понда. – Кудымкар, 1997. – С. 199 — 209.

3. Климов В. В. Куда же вы уходите? Коми-пермяцкие сказки, песни, частушки, детский фольклор, заговоры…на коми-пермяцком языке / В. В. Климов. – Кудымкар, 1991. – 288 с.

4. Мальцев Г. И. Коми-пермяцкие духи // Коми-пермяки и финно-угорский мир. – Кудымкар, 1995. – С. 305 — 307.

5. Чагин Г. Н. Обычаи и обряды коми-пермяков как выражение этнического самосознания // Коми-пермяки и финно-угорский мир: материалы Межрегиональной научно-практической конференции. – Кудымкар, 2005. – с. 165 — 170

6. Черных А. В. Народы Пермского края. Культура и этнография / А. В. Черных. – Пермь, 2007. – 295 с.

7. Щербакова Н.Н. (2012). Мифологические персонажи в мировоззрении коми-пермяков: этнолингвистический аспект. —  выпускная квалификационная работа / Научный руководитель Лобанова А.С

*Работа выполнена в рамках гранта «Религиозно-мифологические верования коми-пермяков» № 13-11-59001-а(р)

 

К началу

 

Ельцова Е.Н.

Мифологемы в интертекстуальном поле перевода (на материале русско-удмуртских соотнесений)

Мифологические категории каждого языка сформировались на том историческом этапе развития народа, когда отсутствовало научное сознание. На этом этапе реальные знания о мире, объяснения окружающего мира компенсировались доступными наивными представлениями. Не разработанность абстрактных понятий в сознании человека приводила  к персонифицированию сил природы, выражая универсальное через реальное. Тем самым, неразвитость абстрактного мышления компенсировалась мышлением образно-чувственным, а логический анализ заменялся метафорическим отождествлением непонятных природных феноменов с конкретными образами реально существующих или вымышленных существ. При этом персонификация природных феноменов, лежащих в основе мифологии, осуществлялась каждым этносом в самобытных формах и выражала тем самым творческие потенции этноса. В силу этого мифические категории представляют результат деятельности логико-понятийного компонента этнического языкового (обыденного) сознания [4 :271]. Мифологические категории составляют неотъемлемую часть когнитивной базы любого народа и, соответственно, являются полноправными составляющими языковой картины мира. В переводном процессе зона мифических категорий принадлежит практически в полном объеме к безэквивалентной или частично эквивалентной лексике, так как в персонификации природных явлений, прецендентных фольклорных и литературных образов выражается самобытность творческих возможностей каждого этноса. Переводчик, передавая средствами родного языка, «чуждые» собственным национальным архетипам мифологические сюжеты, образы исходного текста и культуры бессознательно «искажает» их, что приводит к смене ассоциативного плана. Исходя из данной позиции, рассмотрим  в данной статье смысловые особенности репрезентаций мифологических категорий (Ангел, Дух, Рай, Ад) на основе соотнесения  русских классических произведений А. Пушкина, М. Лермонтова с переводами на удмуртский язык в интерпретации признанных поэтов: Г. Сабитова, А. Лужанина, М. Петрова и др.

Ангелы (евр. Малах, греч. ангелос) представлены в библейских текстах как «служебные духи» единого бога, вестники бога. Они не материальны,  обладают «духовным телом» и не связаны с тяжестью тела человека или животного. Однако они не совершенны по сравнению с Богом, в силу этого  могут отпасть [1:19-20; 5:76]. В собственно удмуртском религиозно-мифологическом пантеоне ангел как божественный посланник не представлен. В результате последующего религиозного синкретизма ангелом-хранителем выступает Кылчин, являющийся изначально творцом земли и растительности. Ср. примеры из «Бахчисарайского фонтана»: «Спорхнувший с неба сын эдема, / Казалось, ангел почивал» (А.Пушкин)  – «Вылысь инмысь татчы лобем / Кылчин кöлэ кадь кожалод» (Г.Сабитова: С небес сюда прилетевший Кылчин кажется спит). Вместе с тем в некоторых удмуртских переложениях лексема ангел получает индивидуально-авторское толкование. Так, в приведенном ниже примере ангел переведен на удмуртский язык как «инмысь лул» (небесная душа). Ср.: «В то утро был небесный свод, / Так чист, что ангела полет / Прилежный взор следить бы мог» (А.Пушкин) —  «Со ӵук инбам  вал сокем дун, / Умой быгатысал адӟыны / Инмысь луллэсь лобамзэ» (А.Лужанин: Это утреннее небо было на столько чистым, Хорошо смог бы увидеть небесной души полет). Лексическая замена «ангел»«инмысь лул» (небесная душа) привела к трансформации народно-христианского образа и несоответствию, противоречию с собственным  национально-религиозно-мифологическим представлением о душе. В удмуртском тексте представлен не ангел, вестник Бога, а небесная душа (букв. — душа с небес). Небо в представлении удмуртов является местом обитания Инмара, верховного божества. С другой стороны, лул является душой живого человека и может покидать тело человека. Тем самым, в тексте перевода создан образ души живого человека, покинувшей тело и в силу этого небесной, божественной. Сочетание «инмысь лул» (душа с небес) не употребляется в удмуртской речи, и является индивидуально-авторским переложением лексемы «ангел».

Близкой к мифологеме ангел выступает  лексема дух. В эпоху зарождения христианства понятие души и духа дифференцировалось. Помимо представлений о духе как дыхании и некоей единой надындивидуальной субстанции внутри конкретного человека, выделяется и собственно религиозно-мифологическое представление духа. Так, в Библии выделяется несколько значений понятий духа: 1) дыхание, дух жизни от Бога; 2) бессмертный дух человека, понимаемый как внутренняя глубина существа, в которую проникает душа. Благодаря духу человек в состоянии объять невидимое и вечное (Бог, вечная жизнь и т.д.); 3) дух – духовное существо, отделенное от души и тела. В данном последнем значении мифологема дух близка к значению мифологемы ангел.  При этом духи-ангелы дифференцируются, например, добрые и злые ангелы; дух божий – Дух Зла. Дух в первых двух значениях соотносится с удмуртской лексемой «луб» (душа живого человека), которая представляет собой некую идеальную (нечувственную) субстанцию жизни, а так же дыхание. В текстах Евангелий и Псалтырей на удмуртском языке сочетание «Святой дух» переносится без каких-либо изменений, полностью заимствуется. Зачастую данные невидимые и неосязаемые существа вербализуются в удмуртском варианте лексемой «вужер» (тень, привидение). Ср.: «Как дух, она проходит мимо» (А.Пушкин) — «Вöзтиз ортчиз, вужер сямен» (Г.Сабитов: Прошла мимо, словно привидение). Передача лексемы «дух» словом «лул» противоречит не только национальному представлению удмуртов о душе [3], но и не соответствует дистрибуции и словоупотреблению в удмуртском языке. Ср.: «И мне, лишь сумрак настает, / Незримый дух ее поет» (М.Лермонтов) — «Ӝыт пал ӝоӝмыт гинэ луэ / Адӟонтэм лул кырӟа сое» (А.Лужанин: Под вечер, как только наступает сумрак, Невидимая душа поет ее). Лул (душа) как чистая субстанция дифференцирована от сердца как локализации чувственной сферы внутреннего мира человека, не  персонифицирована, отсюда сочетание «адӟонтэм лул кырӟа» (невидимая душа поет) не соответствует наивной картине мира и противоречит нормам удмуртской дистрибуции. Если в русском узусе адекватно употребимы выражения душа/сердце поет, то удмурт может сказать только «сюлэм кырӟа» /сердце поет/. Таким образом, переводчик, буквально передав оригинальную строку, не учел специфики расхождений значений лексем «дух», «лул» и дистрибуцию последней, что привело к асимметрии мифологических категорий. Подобная несоответствие представлено и в следующем примере. Ср.: «Туда вели ступени скал; / Но лишь злой дух по ним шагал, / Когда, низверженный  с небес,       В подземной пропасти исчез…» (М.Лермонтов) – «Отчы изо падӟа ваське, / Соос вылтӥ куке лэзькем / Инмысь лек лул гинэ аслаз / Музьем пыдсы усëн дыръяз». (А.Лужанин: Туда каменная лестница спускается, По ним когда-то спустилась злая душа, под землю низвергаясь). «Злой дух» в библейском словаре определяется как дух противоположный духу божьему, проявляющий свою силу над душой и телом человека. В приведенном тексте М.Лермонтов аллегорично выражает духа отрицания – дьявола, низверженного с небес. Христианское представление о злом – святом духе исходит из дуализма добра и зла, Бога и Дьявола. В удмуртском варианте буквальный перевод «лек лул» /букв. — злая душа/ снимает данный библейский мотив, с другой стороны, противоречит удмуртскому представлению о нечистой силе. Средоточием темных, злых и разрушительных сил являются Луд, Керемет, Шайтан – по существу разные названия одного и того же злого божества. При этом Керемет (Шайтан) в удмуртской мифологии трактуется как брат Инмара, и лишь после ссоры они становятся антиподами (Ср. библейские сюжеты о низвержении дьявола с небес). Собственно злые духи зачастую ассоциируются у удмуртов с различными болезнями: (Кыж – нечто грязное, нечистоплотное; Кыль – злой дух; Дэй – дух, насылающий грыжу и т.д.) [2; 6:233]. Они являются мифологическими существами, персонифицированным образом непонятных и страшных для человека сил природы, болезней. Христианский дуализм добра и зла, божественного и нечистой силы, рая и ада восходит к языческому противопоставлению верха и низа, небесного и земного, божественного и царства мертвых (ср. представление о мировом древе, где нижний, подземный мир олицетворяет мир мертвых, средний – человеческий, окультуренный, верхний — божественный). В удмуртском религиозно-мифологическом мировоззрении присутствует четкая дифференциация загробного мира («сопал дунне» — тот мир) и мира живых («та дунне» – этот мир). Как в славянском, так и в удмуртском фольклорном представлении небо ассоциируется с небесными, праведными и божественными силами, а подземный мир, болота, овраги и ямы – силами нечистыми и темными. Соответственно, христианское представление о рае и аде не противоречило языческим воззрениям. Лексемы «рай», «ад» вошли в удмуртский язык с христианизацией. В избранных нами контекстах выделяются следующие фоновые семантические доли:

Ад и рай представлены как противоположные ипостаси: ад устрашающ для человека, рай прельщает. Ср.: «Не страшился б муки ада,  / Раем не был бы прельщен». (М.Лермонтов)   — «Ад шуон кышкыт öй луысал, / Чик öй жутсал рай шуон». (А.Багай: Так называемый ад был бы не страшен, Совсем бы не поднял настроение так называемый рай). В приведенном фрагменте помимо выделенных фоновых семантических долей репрезентируется основная и внутренняя доминанта христианского представления об аде («муки ада») в рамках русской картины мира, что снято в удмуртском тексте. В Новом завете ад определяется как «мука вечная», «тьма внешняя» (по церковно-славянски «тьма кромешная») [5]. В представлении русских рай локализован на небесах, за облаками, в святом краю, где находит приют безгрешный дух. В удмуртских текстах рай расположен на чистых небесах, где покоится душа. Ср.: «Но что мне в том? – пускай в раю, / В святом, заоблачном краю / Мой дух найдет себе приют…»  (М.Лермонтов)        — «Нош мар мыным? – бен мед райын, / Пилем серысь чылкыт инмын, / Инты шедьтоз мынам лулы». (А.Лужанин: Но что мне? – да пусть в раю, За тучами в чистом небе, Место найдет моя душа). В представлении двух рассматриваемых лингвокультур рай  связан с вечностью, с вечной жизнью, в отличие от ада, который  представлен как мука вечной смерти. Ср.: «Увы! – за несколько минут / Между крутых и темных скал, / Где я в ребячестве играл,  / Я б рай и вечность променял» (М.Лермонтов) — «Нош мон — меӵ гурезьëс куспын, / Кытын келяй пинал дырме, / Ог минутъëс понна гинэ / Сëтсал раез но даурез». (А.Лужанин: А я –среди крутых гор, где провел детское время, лишь за несколько минут отдал бы рай и вечность). Рай как лоно мира на небесах противопоставлен пустыне мира. В удмуртском тексте «этот» мир (мир живых) противопоставлен «тому» миру (со дунне) — мир мертвых, миру тишины. На наш взгляд, в данном случае выражается не христианское, а языческое представление. Ср.: «Что делать ей в пустыне мира?  / Уж ей пора, Марию ждут. / И в небеса, на лоно мира, / Родной улыбкою зовут». (А.Пушкин) – «Ма карыны та дуннеын? / Я, дыр вуиз, сое вите / Со дуннее, чалмытлыке, Либыт серекъяса, öте». (М.Петорв: Что делать ей в этом мире? Время пришло, ее ждут На том свете, в тишине, Спокойно смеясь, зовут).

Мифологические категории в рамках художественного текста генерируют архетипические смыслы и эксплицируют присущие лишь своей картине мира представления, ассоциации. Приведенные в статье соответствия / несоответствия фоновых семантических долей рассмотренных лексем в русском и удмуртском текстах репрезентируют наивно-бытовое и христианское представление русскими мифологических категорий,  синтез языческого и христианского в представлении удмуртов. В мировоззрении удмуртов доминирует языческое, природное верование, основанное на обожествлении различных сил природы, что так же повлияло на формирование языковой картины мира.

Литература:

1. Библейский энциклопедический словарь: Пер. со швед. / Сост. Э.Нюстрем. Под ред. И.С.Свенсона. Торонто: Библейская лига, 1979.  517 с.

2. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов (Опыт реконструкции традиционного мировоззрения дореволюционного удмуртского общества). Ижевск, 1990. 450 с.

3. Ельцова Е.Н. Понятие «Душа» и «Сердце» в концептосфере русского и удмуртского видения мира (на материале поэзии) // Пермистика XIV: Диалекты и история пермских языков во взаимодействии с другими языками. Междунар. симпозиум 18-19 мая 2012 г. Кудымкар: Сб. науч. статей. — Кудымкар, 2012. — С. 228-231.

4. Корнилов О.А. Языковые картины мира как производные национальных менталитетов. М.: M. MAAL, 1999. 341 с.

5. Мифы народов мира (энциклопедия): В 2 т. / Глав. ред. С.А.Токарев. Т.1. М.: Советская энциклопедия, 1987. 671 с.;  Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. 719 с.

6. Удмурты: историко-этнографические очерки / Науч. Ред. В.В. Пименов. Ижевск: УИИЯЛ УрОРАН, 1993. 392 с.

К началу


 

Чумаков С.И.

 

От  Оки до Юкона

Речь пойдет о финском слове joki — в значении река. Насколько проникло это слово, как в русский, так и в другие языки? Скорее очень глубоко. По мнению М. Фасмера, название Ока родственно готское аха «река», др.-в.-нем. аhа, ср.-в.-нем. аhе «вода, река», нов.-в.-н. Аа — название реки в Вестфалии, Швейцарии; лат. aqua «вода» [1]. Фасмер ставит под сомнение балтийское происхождение гидронима — связь с лит. akas «полынья», латыш. аkа «колодец». Совершенно невероятным он считает финское или марийское происхождение гидронима (от фин. joki «река» или мар. aka «старшая сестра») [1] — эти ранние попытки объяснения сейчас отвергаются [2]. Однако ср. эрз. Йока — Ока. О. Н. Трубачёв полагает, что гидроним всё же скорее балтийского происхождения, поскольку это лучше объясняет форму Ока́ [1]. Данное предположение подтверждается тем, что балты (голядь) в своё время (до славян) жили по верхнему и среднему течению реки. Существуют и другие версии. В настоящее время получила распространение гипотеза В. Н. Топорова о происхождении названия Ока из балтийских языков. Она основывается на сопоставлении Ока с рядом литовских названий озёр и латышских микрогидронимов, образованных из лит. akis, латыш. acis — «1) незамерзающее место в реке, озере, болоте; 2) прорубь; 3) небольшое открытое пространство воды в зарастающем озере или болоте; 4) бьющий из глубины ключ; 5) глаз». Несколько тысячелетий назад, когда возникло название реки, могло существовать и значение, непосредственно относящееся к этой крупной многоводной реке [2]. Всё перечисленное это не выдумка автора, а взято из википедии (статья Ока). Однако, следует добавить: «Нужно отбросить популярную этимологию из фин. joki «река» (Ключевский), что дало бы скорее Юг» [1].

Здесь, я бы с Фасмером не согласился, тем более, что сам же Фасмер упоминает об озере Oкa в Татрах, и стоит сравнить это название с венгерским Aka из славянского око. А что касается рек Юг, Ик, Яик (Урал) здесь вряд ли у лингвистов возникают сомнения. Я бы поддержал еще и этимологию Буга в этом ключе. В каком виде это слово вошло в русский язык? Скорее всего, в значении око (глаз). Вопрос, что первично, остаётся открытым. Особое мнение возникает по поводу этимологии реки Охта (по-фински, «медвежья»), но как слова многозначны, так и гидронимы тоже могут быть многозначны. Тем более часто спор о балтийских, славянских, тюркских или немецких корнях беспредметен, скорее это общий древний субстрат, который фиксируется сейчас в такой форме. Взять хотя бы башкирское название Белой — Агидель (по-тюркски буквально «белая река»). Да, в тюркских языках ак (аг)  — «белый», но что могло заставить появиться этому слову у тюрок? Воинственные венгры? А может еще древнее — саки (так персы называли скифов). В летописях упоминается об осаде Киева белыми уграми (скорее всего речь о венграх), хотя белыми, за цвет волос можно называть скорее северных финнов. Вот и получается сложный кроссворд. Более сложная этимология древнего названия великой реки Аму-Дарьи. В древности она называлась Окс (к тому же географически недалека от Яика/Урала), арабы её называли Джейхун (интересно сравнение с библейским упоминанием райской реки Гихон, сравнивать или нет с Юкон, дело вкуса). По видимому, от Окс произошёл этноним огузы, которые двинулись завоёвывать ближний восток и Византию. Ещё сложнее интерпретировать этимологию Охотского моря. Большинство считают, что название произошло от местного Оката, в значении «река», поэтому оставим пока этот спор решать более авторитетным лингвистам.

А теперь обратимся к реке Юкон. Возможен ли здесь всё тот же финский корень? Слово «Юкон» на языке племени гуичин (Gwich’in) означает «Большая река». Кто эти индейцы? По данным википедии: кучи́ны (кутчин, тукуд, самоназвание Gwich’in, гвичин — «люди земли»; устар. лушё, фр. loucheux — «косоглазые») — атабаскский народ на северо-востоке Аляски (США) и северо-западе Канады. Численность около 9 тыс.чел. (оценка cоциального и культурного института гвичин). Около 900 человек ещё говорят на гвичинском языке атабаскской семьи. Если брать более крупную семью, то это атаба́ски (атапаски), группа коренных народов Америки. Населяют западные районы США и Канады. Общая численность 465 тыс. чел., из них 420 тыс. живет в США (на 2000 г.). Самоназвание дене. Дене́ — буквально значит «человек», «люди» (стоит сравнить, что коми, тоже этимологизируют как «люди»). В прошлом у атабасков существовал обряд воздушного погребения, такой же как у некоторых финно-угорских народов, некоторых народов Кавказа. В 1980 году С. А. Старостин выделил си́но-кавка́зские языки (де́не-кавказские) — гипотетическую макросемью (однако первые исследования в этом направлении провёл ещё А. Тромбетти в начале ХХ в.). Под этим названием объединяются несколько языковых семей и изолированных языков Евразии и Северной Америки, в частности баскский и дене-енисейский языки. Важным аргументом в пользу гипотезы Старостина является, то, что ещё в 1947 году советский лингвист кавказовед Н. Ф. Яковлев установил, что чукотский язык имеет много общего с кавказскими (черкесскими) и индейскими (кечуа) языками[3,4]. В 1968 году советский лингвист, этнограф, доктор филологических наук, профессор, исследователь языков коренных народов Сибири А. П. Дульзон указывал на сходство кетского языка с языками индейцев Америки, а также с баскским, бурушаски и с кавказскими (черкесскими) языками[3][5]. Но самое интересно, что в эту группу входит эякский язык (эяк; устар. угаленцский; Eyak) — вымерший язык племени эяков. Возможно ли что финское слово joki дал название целому племени? Для этого можно сравнить другое имя финского племени — венгры, в древнерусском языке — угры. Если отбросить суффикс р, скорее из тюрских, где ар — признак множественного числа, то получается, что это название они получили по их прародине — реке Яик. В этом же ряду стоит и этноним югра и гидроним Юкагирка. К языкам атабасков относят и язык тлинкитов, индейцев с которыми воевали русские за остров Ситку. Самоназвание — тлингит, возможны варианты: лингит, клинкит, означает «человек, люди» (в старых русских источниках они фигурируют под следующими названиями: ко́лоши, ко́люжи, ка́лоши, ка́люжи, ко́люши, почему неизвестно). Выделим кит (кет, гит, гет) и сравним с сибирским племенем ке́ты (самоназвание кето, кет — «человек», мн. ч. денг — «люди», «народ»; ранее применялись этнонимы остяки, енисейские остяки, енисейцы). Кетский язык тоже входит в группу, выделенную Старостиным. Но возьмём тюркский народ — якуты (среди местного населения распространено произношение якуты́, самоназвание якут. саха́; якут. сахалар). Опять, скорее всего, звучит финский корень. А если сравнить якутское саха с персидским названием скифов — саки, для которых исторической родиной было божественное озеро Иссык-куль, которое я условно называю «озером языка», а также Чуйская долина или Семиречье, то можно пойти и дальше.

Разберем русское слово река. По Фасмеру происходит от праслав. формы *rěka, от которой в числе прочего произошли:, родств. др.-русск., ст.-слав. река (греч. ποταμός, κρημνός); укр. ріка, болг. река, сербохорв. риjека, мн. риjеке, словен. rẹ́ka, чешск. řeka, словацк. rieka, польск. rzeka, в.-луж., н.-луж. rěka, полабск. rė́ka. Родственно рой, ри́нуть(ся), ре́ять. Далее родственно др.-инд. ráуаs м. «течение, ток», rī́уаtē «двигается, начинает течь», rītís ж. «ток, бег», rētas «течение», rīnas «текущий», галльск. Rēnos «Рейн», ср.-ирл. rían «река, дорога», лат. rīvus м. «ручей, канава», др.-ирл. riathor «torrens», алб.-гег. ritë «влажный, мокрый», др.-англ. ríđ м., ж. «ручей, река», англ. диал. rithe, ср.-нж.-нем. rîn «ток воды»[1]. На этом Фасмер останавливается и не делает следующий шаг, который делают многие филологи, которые занимаются топонимикой, в частности, имя уральской реки Чусовая, разделяют на четыре корня чу-су-ва-я, которые в разных языках имеет одно и тоже значение «река, вода». Чу — историческая река получила название из тюркских языков, су по-татарски «вода», ва общий корень в индоевропейских языках в значении «вода», сложнее с последним корнем. Сопоставить с ним можно уральские реки с непонятной этимологией Ай (татарское «луна») и Уй.

Сделаем шаг, который не сделал Фасмер. Допустим ранее существовало слово из двух корней испанского rio (в древности Волга у Птолемея значится как Ра, правда у Ра главной артерией была Кама) и финского joki, вполне логична дальнейшая фонетическая трансформация в русское слово река. Рассмотрим другое слово — Волга. У античных авторов первых веков н. э. (Клавдий Птолемей и Аммиан Марцеллин) Волга называлась Ра, лат. Rha (ср. мокш. и эрз. Рав — оба названия иранского происхождения). В Средние века известна под названием Итиль (ср. современные названия тат. Идел, каз. Еділ, чуваш. Атал, калм. Иҗл). Современное марийское Юл происходит от тат. юл «путь», так как река в средние века была важным путём, или от тат. елга «река, ручей». Русское название Волга (ст.-слав. Вльга) произошло от праславянского *Vьlga, ср. во́лглый — волога — влага. За славянскую версию происхождения названия говорит наличие рек Влга в Чехии и Вильга (польск.) в Польше[7].

Но я предлагаю другую версию, происхождения названия Волга. Маловероятно появление гидронима Волга от влага, скорее всего наоборот, слово влага произошло от слова Волга. Для этого рассмотрим паранимический ряд из таких русских рек, как Волга, Волхов, Вологда. Функционально все они связаны с волоками, которые в свою очередь связаны с профессией волочить гружёные ладьи. Очень важно правильно разделить эти слова, в предположении, что они, по крайней мере, двухкоренные. Если Волга произошло от вол-ока, то получается воловья река, если волк-ока, то река волков, что очень естественно. Поскольку тотем волк имел на территории России очень широкое распространение (в немецком языке слово фольк  — «народ»). Достаточно обратить внимание на башкорт — «волчеголовые» (гургасары, упоминаемые ещё в Авесте). Спорной, но заслуживающей внимания, может быть версия об этнонимах болгары, булгары и поляки (сравните русское имя Святополк) как происшедших от тотема — волк. А возможно, что Волхов — это река волхвов? Точных ответов на эти вопросы пока нет, но думаю, скоро появятся. Ещё одна реконструкция: слово Ладога, предполагают, произошло от речки Алада-йоки (по-фински нижняя река), а может быть опять видят не то значение, а просто река, где строили ладьи, эти «броненосцы» Олега Вещего, по крайней мере более значимо для древних.

Теперь о народности коми. Есть разные версии, некоторые связывают с гидронимом Кама, но что здесь первично? Есть толкование коми в значении «люди». Сразу возникает вопрос случайно или нет фонетическое созвучие с латинским homo в значении «человек»? Как тут не вспомнить, что почти все финские народы (меря, мурома, мари, да и удмурты) связаны с этим значением от иранского мортьё — «человек, муж», в русском языке «смертный». Но есть опять же морская подоплека, связанная с русским словом море. В заключение, главное, можно ли считать финское joki, основой водных терминов многих языков? Киргизский корень — чу — «река», тюркское су — «вода», немецкое See — «озеро, море», но самое удивительное, что в китайских языках, хай, кай  — «море», а хэ — «река». И название Финляндии – Суоми «земля суо», т.е. земля финнов.

Литература

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1-4. -СПб.: Терра — Азбука, 1996.

Поспелов Е. М. Географические названия Московской области: Топонимический словарь. — М.: АСТ, 2008. — С. 402. — 600 с. — 3000 экз. — ISBN 978-5-17-042560-0

Г. Ю. Ситнянский. О происхождении древнего киргизского погребального обряда

Яковлев Н. Ф. Древние связи языков Кавказа, Азии и Америки // Труды Ин-та этнографии. 1947. Т. 2. С. 196—204

Дульзон А. П. Кетский язык. Томск, 1968. С. 579—580, 585—586.

Цит. по: Пелих Г. И. Происхождение селькупов. Томск, 1972. С. 189—190.

Иванов В. Ф. Топонимический словарь Селигерского края. — 2003.

К началу

 


 

Агу Виссель

 

О перспективе малых естественных сетей в контексте мировой глобальной сети.

1. Введение. За последние 40 лет в человеческом мире развивалась новая технология коммуникации — определяющей реальностью в практике и миропонимания стал интернет. Этим обусловлен пересмотр почти всех отраслей человеческой деятельности согласно сете-коммуникационной логики. Настоящим текстом предлагаем сфокусировать наш новый тонус в понимание сете-коммуникационных процессов на более традиционные, даже древние практики коммуникации, в которых мы с новым опытом по сете-коммуникации можем заметить такие интересные вещи, которых ранее за тысячелетия истории не сумели заметить. Предлагаем ниже на основе сете-коммуникационной логики свое понимание o перспективах лицо-в-лицо сетей, появление которых можем наблюдать и сегодня в деревенских общинах и у народов без государств (этнокультурах). Глубокий специалист по сетевому обществу Мануел Кастельс: “Наши общества все больше структурируются вокруг биполярной оппозиции между Сетью и «Я»…. мы должны поместить процесс революционных технологических изменений в социальный контекст, в котором он происходит и которым формируется; и мы должны помнить, что поиск идентичности в формировании новой истории оказывает столь же могучее влияние, как техноэкономические изменения» [1]. Если мы сумеем войти в адекватный диалог с духом времени и освоим мудрость малых локальных сетей, то может удастся избегать участи социо-свалок во многих общинах.

2. Коммуникационная лицо-в-лицо сеть в традиционных общинах. В коммуникации древних общин присутствовала благодаря максимальной широте каналов не привычная нам чуткость и чувство ситуации, подобного мифического выявления ясности из неопределенности признают сегодня исследователи творчества и исследователи мозга. Так нам не следует относиться высокомерно к устной речи. Владимир Воловик пишет: «..сообщество более или менее опытных людей. И этот фон коллективности, вместе с экстатическими практиками слияния, играл важную роль в накоплении личного опыта через эмпатию. В каком-то смысле каждому был доступен опыт каждого, и этот опыт осваивался так же легко, как дети сегодня осваивают родной язык.» [2] Эстонский семиотик Валдур Микита: «Роль языка был в древние времена иное: языком держалось прежде всего равновесие между человеком и миром. Язык был орудием магического мышления.   …Магического чутье в языке люди сохранили по средством очень разных языковых практик. Одним из самых древних способов было говорение с деревьями и камнями на таком языке, которые те понимали. с деревьями надо говорить языком деревьев и камнями языком камней» [3] При этом действовала мудрость опыта, copy/paste или чтение нотации веса не имели.

Рисунок 1. Лицо-в-лицо коммуникационная сеть в древней общине — экологическая, слабо рефлексивная, каналы связи максимально широкие.

К накоплению мудрости опыта и выяснения нужных навыков и речеоборотов способствовала цикличность природы и также цикл жизни человека. Все циклически в свое время рождалось и свое время умер. Повторение мать учения. То что не повторялось в природе и в ритуальных обрядах — забывалось. Если слова умершего старика не повторялись, то забывались постепенно или инспирировали рождение сказки, во многом иного содержания. Смерть чистит традиционную культуру от нерегулярных, ненужных сюжетов. Так исчезнут потерявшие силу боги, и исчезнет старая потухшая ненависть.

3. Письмо,  иерархическая коммуникационная структура. Микита: «Люди восприняли, что происходит очень странное — свои мысли можно видеть. Еще больше, можно созерцать даже чужие мысли, и мысли можно унести от человека, отделить от человека подобно ногти или волосы, сохранить и после его смерти. Бессмертную составляющую человека можно из него выманить при помощи магических знаков.» Необходим акт писаря. Писарь совершает копирование живой экологической мысли в бессмертный мир написанной мысли. Там может мысль лежать или применяться сколько угодно долго, копироваться другими писарями целиком или частично, проделать собственные приключения. Первые письмена носили в себе многослойную магию, и письменные системы были объемными. Шумерская письменная система возросла очень быстро до 2000 знаков. Особенность Европы — здесь выработалась система письма, основанная на записывания звуков речи. В таком письме только около 30 знаков, возможна массовая грамотность. Грамотность станет массовой в деревне – мудрость опыта вытесняется мудростью знаний. Знания стали проектным образом внедрить и в областях, по натуре требующих мудрость опыта. В итоге стали всеобщим явления отчуждения, в главным образом в области близкодействия человека.

Рисунок  2.  Коммуникационная система во века письменности.  Развивается разделения труда, иерархия власти, стандарты в языке, универсальные модели в мышлении.

4. Возможность лицо-в-лицо сети как острова мудрости опыта. Люди, образующие активную сердцевину общины, имеют хороший тонус жизнепрактики в лицо-в-лицо близкодействии, образует таким образом открытую сеть, подобно синергетическому организму. Все люди в этой сети имеют навыки рефлексивно  понимать суть ситуации и развития в коллективе, понимают каждого участвующего, а  также качество и фазы развития всех доступных обзору коммуникаций. Существует конечно разделение людей по позициям, в соответствии со способностями и возможностями каждого. Такие навыки приобретаются как правило опытом, от инструкций пользы мало. Для такой совместной работы главной предпосылкой является развитие трех навыков как главных – способностей: самоопределение, рефлексия, понимание групповой динамики (Рисунок 3).

5. Три этапа развития структур коммуникации. Про переструктуризацию С1-С2 пишет Воловик: «Если сопоставить сроки и характер школьной, военной и крестьянской реформ в Европе в XVII–XVIII вв., то становится понятно, что школьная реформа вырывала крестьянских детей из их образа жизни, разрушая его воспроизводство, потом крестьянскую молодежь забривали в солдаты, а значит она отрывалась от земли и пополняла ряды люмпенов. Это способствовало разрушению старого образа жиз­ни и переходу к новым, интенсивным формам сельского хозяйства и промышленности… и т.д.»

Рисунок 3.  Малая лицо-в-лицо открытая рефлексируемая сеть на основе мудрости опыта в открытой глобальной сети.

Переструктуризацию С2-С3 проходим сейчас мы со своими современниками.

Рисунок 4.  Продолжительность  С1 составляет  ~1млн. лет, С2 начался в культуре Шумера и Египта ~6 тыс. лет назад.  У северных народов начался С2 100-200 лет назад.  С3 стал завоевать мир 20-40 лет назад.

Это крупнейшее изменение организации в истории человечества, третий по счету, начиная с Адама. Если мы сможем реагировать настоящим процессам адекватно,  достигаем много интересного, в т.ч. в деревенских и этнических общинах. Если продолжим привычными пониманиями, то… проживем тоже – каждый до своей смерти.

6. Ломать не строить. Гистерезис. Воскрешение структуры требует определенно больше усилий, чем ее ликвидация в прошлом. Переструктуризацию можно направить в обратную сторону, но пути туда и обратно (или линия фазового превращения) не совпадают. Возвращение в первоначальный режим не происходит по прежним условиям и не по той же фазовой траектории, чем первоначально, надо применить более интенсивную активность возвращающего знака. Для восстановления прежнего желаемого в деревне (или этническом сообществе), не достаточно применять магию того уровня которую описывают в своих текстах этнографы и фольклористы. Они описывают путь отступления села перед городом, отступления магии живой речи перед магией письма. С нами могут спорить, что старое и примитивное всегда отступает перед новым. Такой спорщик думает, что магия живой речи примитивнее письма, устный язык исчезнет перед победоносным письмом. Напомним в ответ пример от других древних практик с магической окраской. Вспомним практики йога, цигун и разные близкие энергетические практики, которые процветают рядом с медициной 20 века. Методы цигун применяют для лечения рака, для обезболивания и т.д. [4] Задачу о более высокой магии намечаем  в следующих установках: (i) Современная малая лицо-в-лицо сеть коммуникации должна быть рефлексируемая. У древних такого не было. (ii) Каждый конкретный человек в общине поднять выше всяких умных знании, моделей или ценностей. У древних такого не было, люди рождались и умирали как все природа кругом. (iii) За нашим близким горизонтом глобальный мир, его можно во многом понять. У древних такого не было.

7. Три форсайтные шаги на путь возвращения малых сетей.  Первый, самый сложный (и достаточный) — генерация сети первичных лицо-в-лицо локальных очагов синергетического саморазвития, способных адекватно установиться и развить свою магию согласно сегодняшнего контекста. Эта мудрость опыта. Затравкой для такого развития может служить опыт организации синергетических рабочих групп методом мыслетолок в Эстонии начиная с середины 1980-х [5] и другие близкие опыты на базисе методологии Московской школы. Второй – понять, чем может нам помочь и чем может запутать интернет. Третий – не помешает читать, что пишут про возможности реализации первого шага  мудрецы в школах знаний.

Это статья выходит в свет благодаря Владиславу Редюхину, Петру Королеву и Константину Гаврилову, которые активировали мысль в большой сети весной 2013. А также Валдо Руттасу, который интригует мысль на открытость уже более 30 лет.

 

Литература:

1. Кастельс М. Информационная эпоха. М.: ГУ ВШЭ, 2000.

2. Владимир Воловик . Бубен шамана: разоблачение педагогики

3. Valdur Mikita. Metsik lingvistika. 2008

4. Kenneth Sancier Ph. D. Anti-Aging Benefits of Qigong

5. talgujad.forum.co.ee

К началу


 

Аристова С.М.

 

Белкомур: интерес к инвестициям будет закономерным

Масштабный проект, связывающий Архангельск, Сыктывкар, Кудымкар и Пермь, был задуман в 1996 году. В Финляндии в 1990-е годы его называли Архангельским коридором. Но первое упоминание о планах строительства железнодорожной магистрали, соединяющей промышленные районы Урала с Белым морем, относится к 1912 году. «Политик, который построит эту магистраль, обессмертит себя» — сказал как-то о Белкомуре советник РАН академик М.П.Рощевский. Белкомур общей протяженностью 1155 км. cостоит из двух участков, северного и южного. Северный, соединяющий Архангельск и Сыктывкар, проходит по территории Архангельской области и Республики Коми; южный, соединяющий Сыктывкар и Пермь, проходит по территории Республики Коми и Пермского края. Первоначально он планировался  через Кудымкар, административный центр Коми-Пермяцкого автономного округа. После объединения Пермской области и КПАО  проект южного участка  магистрали коснулся лишь пограничного с республикой Коми Гайнского района и далее, через Соликамск, на Пермь.

Прежде, чем перейти к правовым аспектам, призванным обеспечить основу успешной реализации проекта, хотелось бы обратить внимание на то, что для воплощения проекта Белкомур в реальность, также требуется привлечь инвестиции в размере 176 млрд. рублей. Причем согласно финансовой модели, разработанной ОАО Межрегиональная компания «Белкомур», объем необходимой поддержки со стороны государства оценивается в 30 процентов от сметной стоимости, а 70 процентов предполагает государственно-частное партнерство (ГЧП). По южному участку направления Сыктывкар- Гайны – Соликамск – Пермь уже разработана проектно-сметная документация на стадии обоснования инвестиций и в 2008 году получено положительное заключение экспертиз [1]. В 2010 году в Сыктывкаре Глава Республики Коми В.М.Гайзер принял нас с главой Коми-Пермяцкого округа – министром Пермского края И.Я.Быкаризом; на встрече обсуждались социально-экономические  и культурные темы. Одним из ключевых вопросов, обсуждаемых на этой встрече, был вопрос о реализации проекта Белкомур.

Три года спустя уже новый губернатор Пермского края В.Ф.Басаргин и глава Республики Коми В.М.Гайзер подписали Соглашение о сотрудничестве. Ст. 4 Соглашения прямо гласит, что «стороны обязуются осуществлять взаимовыгодное сотрудничество и оказывать содействие на согласованных условиях в области разработок, финансирования и реализации проекта межрегиональной комплексной программы промышленного и инфраструктурного развития Республики Коми, Пермского края и Архангельской области (проект «Белкомур»)». Проект Белкомур включен в Транспортную стратегию Российской Федерации до 2030 года и Стратегию развития железнодорожного транспорта Российской Федерации до 2030 года, а также в Стратегию развития Северо-Западного федерального округа. В 2010-2011 гг., учитывая проводимую оптимизацию бюджетных расходов Инвестфонда Российской Федерации, Правительством Республики Коми, совместно с Архангельской областью и Пермским краем, подготовлена и предложена новая концепция реализации проекта на принципах государственно-частного партнерства (ГЧП) с привлечением средств частных инвесторов, в том числе иностранного капитала. Принимая во внимание перспективы, которые открывает Белкомур для скандинавских компаний, а также Китая и Японии, их интерес к инвестированию будет закономерен.

Встреча Главы Республики Коми с глвой Коми-Пермяцкого округа – Министром Пермского края. Слева направо: В.М.Гайзер, И.Я.Быкариз, С.М.Аристова.  Фото: Пресс-служба Главы Республики Коми Дата публикации 26.02.2013. (Из личного архива С.М.Аристовой)

Отвечает ли российское законодательство об инвестиционной деятельности требованиям международных стандартов в части создания благоприятных условий и механизмов защиты инвестиций? Ведь инвестор – это самое пугливое существо на свете!  Речь идет о создании особого инвестиционного климата, который бы содержал комплекс условий, вплоть до этических [2].

Наиболее эффективным разрешением инвестиционных споров считается их разрешение в рамках Международного центра по урегулированию инвестиционных споров, созданного в рамках Вашингтонской конвенции 1965 года. Российская Федерация не является участником Конвенции. Также значительную роль среди международных механизмов защиты иностранных инвестиций принадлежит Договору к Энергетической хартии, подписанному в Лиссабоне в 1994 году и вступившему в силу в 1998 году.

Подписание Соглашения о сотрудничестве Фото: Пресс-служба Главы Республики Коми Дата публикации 26.02.2013. Адрес страницы в интернете: http://www.rg.ru/2013/02/26/reg-pfo/perm-komi.html

Российская Федерация не ратифицировала Договор и применяет его на временной основе, что не позволяет установить прямой арбитраж при возникновении споров. Еще один действующий механизм защиты инвестиций – Экономический суд СНГ, который разрешает экономические споры, возникающие при исполнении экономических обязательств, предусмотренных Актами Содружества.  Примером является Соглашение о сотрудничестве в области инвестиционной деятельности от 24.12.1993 г., участниками которого являются государства СНГ. К сожалению, Россия вышла из состава участников Соглашения и не присоединилась к Конвенции о защите прав инвесторов от 28.03.1997 г. [3] Факт нератификации Российской Федерацией международных стандартов безусловно порождает риски для инвестиционной деятельности, хотя нормы Федерального закона «Об иностранных инвестициях в Российской Федерации» №160-ФЗ от 09.07.1999 г. стремятся их минимизировать.  Кроме того необходимо отметить, что в субъектах Российской Федерации складывается своя практика, основанная на существующих международных и национальных стандартах. Регионы самостоятельно формируют  законодательную базу в поддержку  ГЧП. Наиболее успешен опыт Санкт-Петербурга. Еще в 2006 году был принят Закон  «Об участии Санкт-Петербурга в государственно-частных партнерствах» №627-100 от 25.12.2006 г.  Нам интересен этот опыт, в первую очередь, в связи с тем, что основная область применения ГЧП в мире – строительство транспортных магистралей. К настоящему времени подобные законы приняты в 69 субъектах Российской Федерации. Помимо региональных актов сферу ГЧП регламентируют Федеральный закон РФ от 21.07.2005 г. №115-ФЗ «О концессионных соглашениях», Федеральный закон РФ от 22.07.2005 г. №116-ФЗ «Об особых экономических зонах в Российской Федерации».

Из семи типов ГЧП [4] в Российском законодательстве регламентированы лишь три: (1) BOT (build, operate, transfer / построй, управляй, передай) – концессионный механизм: строительство, право пользования (без права собственности) в течение срока соглашения и передача государству;  (2) BTO (build, transfer, operate) – объект передается государству сразу же после строительства. Частный партнер обслуживает объект в течение срока действия соглашения, а публичный возмещает  затраты регулярными платежами (контракт жизненного цикла); (3) BOO (build, own, operate / построй, владей, управляй) – право собственности на время действия контракта принадлежит частному партнеру, по истечении срока соглашения объект остается в собственности частного партнера. С целью совершенствования законодательной базы на федеральном уровне в Государственную Думу РФ внесен законопроект «Об основах государственно-частного партнерства в Российской Федерации».

Для трезвой оценки инвестиционного климата необходимо обратить внимание на рейтинг регионов Российской Федерации, опубликованный журналом «Государственно-частное партнерство в России» № 1, февраль 2013 г. Так называемый «ГЧП-Старт» характеризует готовность субъектов Российской Федерации к строительству объектов публичной инфраструктуры  с привлечением частных инвесторов на принципах ГЧП. Что мы видим? Каковы инвестиционная готовность трех субъектов Российской Федерации – участников Проекта Белкомур? Республика Коми на 29 месте (4,5), Пермский край на 56 месте (2,4), Архангельская область на 64 месте (1,3). Лидер рейтинга – Санкт-Петербург (7,8). В скобках указан рейтинговый показатель. Таким образом, для успешной реализации проекта Белкомур субъектам-участникам требуется учесть разные стартовые возможности регионов-участников и, вместе с тем, сформировать консолидированную позицию по созданию законодательной базы для инвестиций в строительство железнодорожной магистрали.

Литература

1. О проекте «Белкомур». — Адрес страницы в интернете: http://www.belkomur.com/belkomur/2.php

2. Aristova Svetlana M., 1997 Transforming politics through ethics, In: Futures Bulletin, April 1997, World Futures Studies Federation, pp.16-17

3. Международно-правовые механизмы защиты иностранных инвестиций на региональном уровне (в рамках СНГ): Доклад Председателя Экономического Суда СНГ Каменковой Л.Э. на ХI Международном юридическом форуме (г. Севастополь, 2012). – Дата публикации 3 октября 2012 г., Адрес страницы в интернете: http://sudsng.org/press/economic-news/1475.html

4. Дерябина М.А. Теоретические и практические проблемы государственно-частного партнерства. Дата публикации 4 июля 2011 года. Адрес страницы в интернете http://www.gosbook.ru/node/27464

К началу


 

Рычков В.В.

 

Коми-Пермяцкий национальный ансамбль песни и пляски: страницы истории (1939-1959 гг.)

Образование Коми-Пермяцкого национального округа в феврале 1925 года послужило импульсом для ускоренного социально-экономического и национально-культурного развития территории. Это подтверждают исследования, посвящённые начальному периоду национально-государственного строительства в округе. Вместе с тем, изучая архивные источники, необходимо отметить, что некоторые направления культурного строительства в округе того периода изучены весьма слабо. К примеру, «белым пятном» остаётся история профессионального коллектива коми-пермяцкого национального ансамбля песни и пляски. Материалы архивного фонда позволяют полностью восполнить эту нишу. Решение о создании ансамбля принимали органы власти Пермской области (она выделилась из состава Свердловской области в 1938 году) и Коми-Пермяцкого национального округа. Президиум Коми-Пермяцкого окружного исполнительного комитета 3 ноября 1939 года Постановлением №2831 «Об организации Коми-Пермяцкого ансамбля песни и пляски» создаёт правовые и организационные основы для его открытия. Учитывая, что приказом директора Пермской филармонии от 25 октября 1939 года №165 был сформирован начальный состав ансамбля, Президиум окрисполкома обязывает всех руководителей «беспрепятственно освободить с работы лиц, принятых в ансамбль», председателю горсовета предписывает «обеспечить жилой площадью исполнителей ансамбля…, а также подготовить не менее 5 комнат (квартир) для руководящего состава ансамбля», а председателям райисполкомов и сельсоветов предлагает «оказывать в подборе людей и работе ансамбля всемерное содействие и помощь». При этом первому руководителю Щербининой предлагалось дальнейшее доукомплектование ансамбля проводить тщательно, подбирая лучшие таланты коми-пермяцкого народа [1]. Организационно-правовые вопросы деятельности вновь созданного учреждения были закреплены в Уставе. В соответствии со статьёй 1 «Коми-Пермяцкий национальный ансамбль песни и пляски состоит в ведении областного отдела по делам искусств, действует в качестве самостоятельного юридического лица на началах хозяйственного расчёта…». [2]. Вновь образованный творческий коллектив был размещён на базе Коми-Пермяцкого драматического театра. Численный состав за время существования ансамбля был разным. Так в военном 1945 году в штате состояло 20 человек, из них 15 женщин и 5 мужчин. Четыре артиста не достигли возраста 17 лет. (Л.46) В штатном расписании на 1952 год значится уже 32 человека, в том числе художественно-музыкальный персонал – 23 человека: солисты-вокалисты – 2, артисты хора – 13, танцевальная группа – 6 и баянисты – 2 человека. В дальнейшем количественный состав ансамбля существенных изменений не претерпел. В 1956-1957 годах в ансамбле значится 30 человек, из них 26 человек – в творческом составе. Сохранились данные по стажу работы в этот период: до одного года – 10 человек, до трёх лет – 6 человек, свыше 5 лет – 10 человек. По национальности в составе творческого коллектива было 20 русских и 6 коми-пермяков, по партийной принадлежности – 7 членов ВЛКСМ и 1 член КПСС. Среди участников ансамбля не было специалистов со специальным музыкальным образованием, лишь 3 человека имели среднее образование, остальные имели образование 7-8 классов [3].

С момента образования руководителям потребовалось много сил и времени потратить на работу с коллективом. Катастрофически не хватало кадров. В отчетах за первые годы его существования отмечено, что отсутствие постановщика голоса и балетмейстера отражается на качестве выпускаемых концертов. Хормейстер Бурдина А.Н. …является пианистом, композитором и педагогом по музграмоте. Так, даже в 1944 году параллельно с творческим процессом по подготовке концертных программ в целях повышения квалификации артистов проводилась учебная работа по музыкальной грамоте, пластике, технике речи. За 2,5 месяца проведено 60 учебных часов при 100% посещаемости. В марте 1944 года коллектив ездил в Молотов, в творческую командировку… Удалось просмотреть ряд оперных и балетных спектаклей Ленинградского оперного театра имени Кирова и музкомедии, прослушать ряд лекций. Большим отрадным моментом в работе ансамбля был приезд балерины Петровой из Ленинградского театра оперы и балета имени Кирова… Её месячная работа сдвинула с мёртвой точки всю работу по массовым танцам и пляскам [4]. Коллектив трудился с высоким напряжением сил. Например, в том же 1944 году было выпущено 7 новых концертов: два специальных концерта с национальной программой, два тематических концерта, по одному концерту русской народной песни и пляски, украинской песни и пляски и детский концерт. Кроме того, совместно с городским театром была подготовлена пьеса «В степях Украины». Удивительным в деятельности коллектива было то, что на протяжении творческой деятельности в репертуар включались классические произведения. Так, в 1945 году артисты работали над концертом, посвященным русскому композитору П.И.Чайковскому, вели подготовку двух картин «Евгения Онегина».

В 1948 году выпущено 5 новых программ. И в этот год в репертуаре концерты с национальной программой, монтаж «Дружба народов СССР», концерты, посвященные советским композиторам и композиторам русской классики. При этом ансамблю катастрофически не хватало музыкального материала. Уже за 1949 год в отчётах отмечено «Программа … строится буквально из случайного материала, вынуждены соблюдать только то, чтобы произведение было идеологически выверенным и музыкально интересным… Программы детской нет из-за отсутствия музыкальной литературы. Вынуждены из программ для взрослых делать выборку для детского зрителя… Нет постановщика танцев… Форма исполнения почти статична… Иногда выбранные и приготовленные произведения в эксплуатацию не выпускаются по причине музыкального сопровождения баяниста…, который в силу отсутствия специального музыкального образования (самоучка) и плохого зрения (альбинос) не справлялся с сопровождением, как, например, «Свадьба-фантазия» Даргомыжского, ария «Снегурочки» «С подружками по ягоды ходить» Римского-Корсакова, ария Мельника из оперы «Русалка» Даргомыжского» Но у него имеются и удачи… Он справился прилично с аккомпанементом «Клевета» Россини, «Попутная» Глинки [5]. И через десять лет после образования ансамбль продолжал арендовать помещения у драматического театра, где он находился только в период подготовки новой программы. Всё остальное время находился на выездах и гастролях. Своей рабочей комнаты ансамбль не имел за весь период своего существования. «Бывает, когда помещение театра полностью занято мероприятиями…, для ансамбля остаётся угол в фойе с температурой 6-8 градусов тепла зимой. При таких условиях ансамбль вынужден пользоваться услугами «доброй тёти» – хормейстера З.Е.Буйских, которая ютит у себя в квартире в 11 квадратных метров весь ансамбль, проводит занятия у себя на дому, где лежит парализованная мать, терпя всевозможные жалобы от окружающих её людей по квартире… По той же причине нет и негде ставить станок для тренажа танцевальной группе, вынуждены заниматься около стульев и скамеек в фойе театра» [6]. На протяжении многих лет помимо творческой работы над репертуаром артисты слушали еженедельные политинформации по газетным материалам, для них был организован ежемесячный политический кружок. «Для повышения политического уровня в сезон 1949-1950 гг. организован кружок по изучению краткого курса Истрии ВКП(б), которым охвачен весь творческий состав. Руководит кружком член ВКП(б) Власова, проведено 8 занятий. Закончено изучение трёх глав и автобиографии В.И.Ленина и И.В.Сталина…. Качество занятий, конспекты, готовность к занятиям контролирует директор ансамбля тов. Баяндина» Кроме политзанятий практикуются лекции и доклады для коллектива с приглашением докладчиков и лекторов. Таких докладов и лекций в 1949 году было 13. Для молодёжи, живущей в начале ХХ1 века, покажутся удивительными темы лекций: «35 лет без Ленина, под водительством Сталина по Ленинскому пути», «70 лет со дня рождения Великого Сталина», «Учение товарища Сталина о языкознании», «Моральный облик советского актёра» [7] Руководители коллектива заботились об идейности актёров, их моральном облике, вместе с тем им не удавалось обеспечить их бытовое обустройство. В строчках отчёта за 1949 год зафиксировано: «Хормейстер и педагог по вокалу Буйских с семьёй в 4 человека проживает на кухне одной из коммунальных квартир. Солист и постановщик танцев Петряев с семьёй в 5 человек проживает в частной квартире в 5 кв. м., художественный руководитель ансамбля Борисенко с семьёй в 5 человек второй месяц живёт в гостинице» Из отчёта за 1952 год: «Из 18 человек имеют жильё 5 человек… Три человека: баянист Чечулин, актрисы Гурина У.Я., Сучкова А.С. ведут кочующий образ жизни, сегодня – в театре, завтра – у своих друзей».

За все годы существования ансамбль отличала активная концертная деятельность. В военном 1943 году ансамблем дан 151 концерт, из них 124 – на выезде обслужено 34,9 тысяч зрителей и получено 199,6 тысяч рублей от продажи билетов. В 1949 году показано 60 концертов для детей, …дано 112 концертов , обслужено около 10 000 человек в районах Молотовской области (Ныроб, Чердынь, Барда, Куеда, Оханск, Б.-Уса, Суксун, Орда, П.-Сергинск, Черновское, Чернушка… в области нет ни одного района, где бы он не работал.) За 1956 год было дано 237 концертов, обслужено 40 тысяч зрителей. 135 концертов дано в сельской местности и 42 на лесопредприятиях. В 1957 году с 15 ноября по 29 декабря состоялась поездка в Кизеловский бассейн, за это время было дан 51 концерт, обслужено 11,3 тысячи человек, кассовый сбор составил 62 тысячи рублей. Хорошие отзывы о выступлениях получены в Гремячинске, Березниках, Лысьве. Ансамбль испытывал постоянные проблемы с транспортом. Например, в сезоне 1956-1957 годов имелась автомашина ГАЗ-51, вместимостью не более 20 человек, тогда как творческий коллектив насчитывал около 30 человек, при этом не хватало места для багажа. Машина не была оборудована должным образом, в зимнее время на ней ездить было совсем невозможно. В один из сезонов сорвано 20 выездов. Бывали случаи, когда коллектив был вынужден ходить пешком 20-30 километров, чтобы не сорвать концерт. Помимо концертной деятельности артисты проводили воспитательную работу с населением, проводили читку газет, беседы, выпускали боевые листки. Набрав творческий опыт, они оказывали методическую помощь самодеятельным хорам учительского института. окружного дома учителя, детским садам и школам. Коллектив ансамбля считал себя участником строительства коммунистического общества, приносил большую пользу по культурному обслуживанию трудящихся, как в округе, так и за его пределами. Он гастролировал в Кемеровской, Свердловской, Челябинской, Кировской областях и Алтайском крае. Несмотря на активную выездную работу, ансамбль не всегда справлялся с доведённым планом показа концертов, а также финансовым планом. Много раз в отчётах за разные годы повторяется, что план по зрителю не выполняется из-за маломощности сельских клубов, вмещающих 50-100 человек. Вопросам организации зрителя уделялось немало внимания. Кроме рекламы, объявлений по радио, практиковалось распространение билетов самими артистами непосредственно на предприятиях, учреждениях и колхозах. Однако и при этом нужные результаты не были достигнуты, запланированный сбор с концертов не обеспечивался. За всё время существования профессионального ансамбля его сопровождала высокая текучесть кадров, как среди руководства, так и среди актёрского состава. Иные годы сменялось до 30% творческого состава. Знакомство с сохранившимися личными делами участников ансамбля показывает их широкую географию представительства. На последнем этапе его существования в нём работали выходцы из Перми, Пермской, Свердловской, Саратовской областей, Татарии, Удмуртии. В составе ансамбля в разное время работали такие известные земляки как писатель Анатолий Баяндин, композитор Александр Клещин, балетмейстер Аркадий Лобанов. Высокая текучесть сказывалась на качестве концертов, рабочей дисциплине внутри коллектива. Эти проблемы нашли отражение в отчётах, сохранившихся в архиве: «Многие товарищи не умеют вести себя на сцене, не было организованности и твёрдой дисциплины в исполнении программы… песню и танец недостаточно передать словами и движением, нужно бодрое настроение, на сцене нужно жить.»… «В период гастролей имелись случаи нарушения дисциплины, как то пьянки, отказы от работы, опоздания на занятия без уважительной причины, пререкания с руководящими работниками» [8]. Несмотря на имеющиеся проблемы, коллектив продолжал работать. Он поддерживался и органами власти. Так на заседании исполкома Коми-Пермяцкого окружного совета депутатов трудящихся 11 июля 1959 года рассматриваются мероприятия по дальнейшему развитию литературы и искусства в округе. В их числе предполагалось провести конкурс среди талантливой молодежи самодеятельных коллективов округа и таким образом качественно укрепить творческий состав ансамбля. Ансамбль должен был иметь в репертуаре не менее 50% коми-пермяцких номеров и русских народных песен Прикамья, включить номера, исполняемые на национальных инструментах. Его руководителям предписывалось организовать учёбу и повышение квалификации исполнительского состава. Казалось бы, ансамбль должен иметь будущее. Однако уже 14 августа 1959 принято решение облисполкома за №382 о ликвидации Коми-Пермяцкого национального ансамбля песни и танца. На его основе Распоряжениями окрисполкома №104 от 18 августа 1959 года и 4 сентября 1959 года имущество ансамбля: транспорт, музыкальные инструменты, постановочный и малоценный материал передавались драмтеатру, музыкальной школе, горотделу культуры, её часть передана студентам Ленинградского института театра, музыки и кино [9].

Первый профессиональный ансамбль просуществовал без 3 месяцев 20 лет. Он был создан в предвоенный период, поддерживал боевой дух народа в годы войны, пропагандировал коми-пермяцкое искусство в округе и за его пределами после войны. Каковы истинные причины его ликвидации в 1959 году – ответ на этот вопрос нужно искать в архивах г.Перми. Несмотря ни на что, его существование стало заметным явлением в культуре коми-пермяцкого народа. В ансамбле прошли творческое становление люди, в последствии внёсшие весомый вклад в развитие культуры народа, а через десятилетия заложившие основу нового профессионального ансамбля «Шондiбан».

 

Источники:

1. КПОГА, Ф.20, Оп.1, Д.353, Л.219

2. КПОГА, Ф.107, Оп.1, Д.1

3. КПОГА Ф.107, Оп.1. Ф.15, Л.6

4. КПОГА, Ф.107, Оп.1, Д.2, Л.4

5. КПОГА, Ф.107, Оп.1, Д.5, ЛЛ. 32,39

6. КПОГА, Ф.107, Оп. 1, Д.6, Л.35

7. КПОГА, Ф.107, Оп.1, Д.5, Л.43

8. КПОГА,Ф.107, Оп.1, Д.15, ЛЛ.2,18

9. КПОГА, Ф.20, Оп.1, Д696, ЛЛ.172,189

К началу


 

Юрков И.А.

К вопросу о существовании бронзолитейного дела у финно-угорских народов в эпоху средневековья (по материалам Рождественского городища, раскопки 2008-2011 гг.)*

 

Каждому этапу развития общества соответствует определённая организация производства, его состав, структура, уровень специализации. Поэтому решение вопросов, связанных с экономическим развитием общества, во многом зависит от уровня исследованности его производств, среди которых одно из важнейших мест занимало бронзолитейное дело. Средневековое бронзолитейное производство Пермского Предуралья не раз привлекало к себе внимание (В.А. Оборин, А.М. Белавин, Н.Б. Крыласова и др.). Сегодня в распоряжении археологов находится обширный пласт археологических находок, свидетельствующий о наличии бронзолитейного производства на рассматриваемой территории. Однако детального описания технологии литья бронзы, а также анализа инвентаря – не существует.

Наиболее полную картину исследователю позволяют составить археологические находки крупных археологических памятников. Не составляет исключение и такой крупный памятник как Рождественский археологический комплекс. Рождественское городище является центральным звеном Рождественского археологического комплекса расположенного в Карагайском районе Пермского края на левом берегу р. Обвы, правого притока р. Камы. История Рождественского археологического комплекса уникальна. Ранние сведения о памятнике относятся еще ко второй половине XVII в. Одним из первых подробных описаний памятника стал отчет капитана Н.П. Рычкова, совершившего в 1770 г. путешествие по ряду местностей России, в том числе и по Пермской провинции. С XIX в. начинается история изучения памятника и формируется коллекция вещественных материалов комплекса. В этот период среди тех, кто занимался сбором сведений и материалов о памятнике можно отметить И. Любимова, В.А. и Ф.А. Волеговых, А.Е. и Ф.А. Теплоуховых и Н.Н. Новокрещенных. Дальнейшие исследования комплекса продолжились лишь с середины XX века. В 1981 г. предприняты первые масштабные раскопки Рождественского городища КАЭ ПГУ под руководством Ю.А. Полякова. В 1985, 1990-1993 гг. раскопки городища продолжены КАЭЭ ПГПУ под руководством А.М. Белавина, а в 1997, 2008-2012 гг. – под руководством Н.Б. Крыласовой. Площадь территории Рождественского городища составляет более 36 тыс. м2. На сегодняшний день общая вскрытая площадь памятника достигла 3153 м2 (на 2011 г.). В 2008-2011 гг. на Рождественском городище было вскрыто 703 м2.

Целью данного исследования является анализ инструментария бронзолитейного производства Рождественского городища по материалам раскопок 2008-2011 гг.[4-7]. Всего в коллекции Рождественского городища за 2008-2011 полевой сезон представлено 107 фрагментов, свидетельствующих о наличии бронзолитейного производства. Причем полные формы представлены лишь 5 экземплярами, среди которых льячки (3 экз.) и литейные формы (2 экз.), а также частичные реконструкции тиглей (22 экз.). Стоит отметить, что в основном мы имеем дело с фрагментарным материалом, что в свою очередь затрудняет процесс исследования. Основными инструментами бронзолитейщика эпохи средневековья Пермского Предуралья являются тигли, льячки и литейные формы. В качестве метода для описания инструментария бронзолитейного производства использовался преимущественно визуальный анализ. На сегодняшний день единой общепринятой классификации инструментария бронзолитейного производства Пермского Предуралья не существует. Отдельные попытки создания классификации представлены в диссертации П.М. Орехова, но ученым исследуются материалы, которые происходят с территории Прикамья, включающей бассейны рек Камы и Вятки с многочисленными притоками [8]. Данные территориальные рамки включают в себя памятники Удмуртской и Кировской областей, северные районы Татарии, Башкирии. Однако памятники Пермского края представлены незначительно.

В данном случае можно использовать классификацию, предложенную   Н.Б. Крыласовой [1:259] для описания рождественских материалов.

Группа I Тигли. Основную массу материалов составляют фрагменты тиглей. Тигель – это сосуд для расплавки и варки цветного металла. Данная группа представлена 94 фрагментами (87,8% от общей массы фрагментов инструментария). Среди них частичной реконструкции формы подлежат 22 экз. (20,5% от общего числа данной группы). Тип 1 – подцилиндрические с округлым дном (18 экз. – 19,1% от общей массы фрагментов тиглей) (Рис 1 / 1-5). Подобны тигли были характерны для бронзолитейного инструментария Волжской Болгарии. Также как отмечает Н.Б. Крыласова, данный тип тиглей объемом меньше 10 куб. см. известны в Новгороде, Пскове и других древнерусских городах в слоях XII – XIII вв. [1:261]. Тип 2 – чашевидные (4 экз. – 4,3% от общей массы фрагментов тиглей) (Рис 1 / 7). Диаметр тиглей составляет около 6 см и толщина стенок порядка 0,6-1 см. Аналогичные тигли-плошки были встречены на городище Шудьякар [1:261]. Как считает Ю.Л. Щапова, тигли-плошки с чашевидной формой могли использоваться в стеклоделии для плавления небольших порций стеклянной посуды [10:79].

Группа II Льячки. Льячки — это орудие для перелива металлической массы из тиглей в литейные формы, представляющий собой ложковидную емкость с массивной втулкой для захвата клещами или соединения рукоятью. Все встречаемые на памятниках Пермского Предуралья льячки относятся к открытому типу. Ранние льячки были округлыми или овально-вытянутыми в плане, со сливом. Позднее получили распространение подтрапециевидные льячки, которые в основном встречаются в крупных ремесленных центрах на городищах. Судя по отсутствию аналогий на других территориях, такая форма льячек характерна исключительно для местного бронзолитейного производства [6:64]. Всего коллекция насчитывает 9 экз. (8,5% от числа инструментария).

Рис. 1 Керамические и каменные изделия, прорисовка

Подгруппа 1 – глиняные. Всего в этой подгруппе представлено 7 экз. (77,8% от числа фрагментов данной группы). В составе теста отмечается наличие мелко толченной раковины. Примеси раковины служили для уменьшения отрицательного влияния усадки глины [3:80-81]. Помимо этого, как отощитель, дробленая раковина придавала сосуду дополнительную огнестойкость. Тип 1 — овальные в плане (6 экз. – 66,7% от общего числа фрагментов льячек) (Рис 1 / 8). Дно ложечки таких льячек имеет округлые очертания, высота составляет порядка 2,1-2,3 см. Длина втулки порядка 1,8-2 см. Подобный тип льячек был наиболее массовым в Древней Руси. Тип 2 — подтрапециевидные в плане (1 экз. – 11,1%) (Рис 1 / 9). Такая форма как отмечалось выше не имела широкого распространения. Подгруппа 2 – каменные. Данная подгруппа представлена 2 экз. (22,2% от числа фрагментов данной группы) подовальной формы. Предположительно использовались мягкие породы камня. Два экземпляра (22,2% от числа льячек) сохранились фрагментарно. Исходя из этого, их можно определить в особый тип 3, при этом фрагментарная сохранность которых не позволяет достоверно отнести к тому или иному типу плавильных сосудов. Как отмечает Н.Б. Крыласова, интерес представляет и то, что в Волжской Булгарии ложки-льячки встречаются очень редко [1:262].

Группа 3 – Литейные формы. Литейная форма – орудие труда, с помощью которого металлическая масса приобретала образ заданной вещи. Известно, что в средние века изготовление изделий при помощи литейных форм было одним из основных способов. Материалом для изготовления литейных форм служила глина. Всего на Рождественском городище за 2008-2011 гг. было найдено 4 глиняных литейных формы, 2 из которых представлены фрагментарно. Тип 1 — составные формы, состоящие из двух створок (Рис 1 / 11). Для того чтобы обеспечить неподвижность этих створок использовались специальные свинцовые штифты, которые вставлялись в подготовленные по углам створок отверстия. Стоит отметить преимущество данного типа литейной формы, так как при ее использовании удавалось получить более качественный продукт литья. Всего встречено 3 экземпляра (75%). Формы были предназначены для отливки бусины, в центре которой предполагалось сквозное отверстие. Данные формы сохранились целиком, однако сквозные отверстия для соединения створок отсутствуют. Техника литья в глиняные формы была наиболее распространена в IX-XI вв. [1:263]. Тип 2 — формы-изложницы (1 экз. – 25%) (Рис 1 / 6). Такие формы использовались для отливки слитков из цветных металлов. Формы-изложницы не являются редкостью для Пермского Предуралья. Подобные формы встречены на Анюшкарском, Саламатовском, Кудымкарском городищах и др. археологических памятниках [3,9].

Анализ инструментария бронзолитейного дела Рождественского городища показал, что по археологическим находкам 2008-2011 гг. можно говорить о преемственности результатов предыдущих исследований. Представленный инструментарий памятника еще раз подтверждает мысль о широком распространении данного типа производства у финно-угорского населения в эпоху средневековья.

Литература

1. Белавин А.М., Крыласова Н.Б. Древняя Афкула: археологический комплекс у с. Рождественск: Монография / Перм. гос. пед. ун-т. – Пермь, 2008. – 603 с.

2. Белавин А.М., Крыласова Н.Б. Цветная металлургия // Материальная культура средневекового Предуралья. Часть 2. С. 57-69.

3. Бобринский А.А. Гончарство Восточной Европы. Источники и методы изучения. — М.: 1978. — 272 с.

4. Крыласова Н.Б. Отчет о раскопках Рождественского городища в Карагайском районе Пермского края в 2008 году. — Пермь, 2009.

5. Крыласова Н.Б. Отчет о раскопках Рождественского городища в Карагайском районе Пермского края в 2009 году. — Пермь, 2010.

6. Крыласова Н.Б. Отчет о раскопках Рождественского городища в Карагайском районе Пермского края в 2010 году. — Пермь, 2010.

7. Крыласова Н.Б. Отчет о раскопках Рождественского городища в Карагайском районе Пермского края в 2011 году. — Пермь, 2012.

8. Орехов П.М. Бронзолитейное производство Прикамья в постананьинский период. Дисс. … канд. ист. наук. Ижевск, 2006. — 206 с.

9. Средневековые памятники верховьев Камы / Р. Д. Голдина, В. А. Кананин. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1989. — 215 с.

10. Щапова Ю.Л. Очерки истории древнего стеклоделия. — М., 1983.

* Материал подготовлен при поддержке проекта 045-М Программы стратегического развития ПГГПУ

Реклама

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s