Архив Апрель, 2013

http://pedsovet.org/video/24/

В фильме речь идет о теории и практике организации проектирования и оценки социальных проектов, а, также о технологии «неформального обучения», широко применяемой сегодня за рубежом.

Ведущие семинара-тренинга — В. И. Редюхин и Е. И. Соболь. 2007 год.

Видеоообзор создан учениками 11-класса московской гимназии № 1517 Александром Галаганом и Алексеем Сапожниковым, руководитель — С. И. Галаган.

Источник публикации: Заметки по истории занятий визуальной антропологией // Визуальная антропология и визуальная культура. Материальная база сферы культуры. Науч.-информ. Сб. 2002. Вып. 1. С. 28-57.

http://prometa.ru/olegen/6/14/

Экранные креатуры и психопрактикиПо издавна заведенному обыкновению встречам, проходящим в стенах Союза Кинематогрфистов, присущ своеобразный стиль, больше напоминающий ярмарку умов и тщеславий, чем научные симпозиумы, на которых читаются доклады, обсуждаются проблемы и т.п.

Я же со своей стороны представляю Вам на обозрение фрагменты некой виртуальной исследовательской программы,  осуществляемой столь же виртуальным научным коллективом. Ее название «Экранные психопрактики», а исполняется она при участии Лаборатории психопрактик сознания и культуры и Лаборатории виртуалистики Института человека РАН и ряда других не менее экзотических организаций, многие из которых – по известным (читай «неизвестным») причинам не известны ни одной спецслужбе мира.

Что касается жанра этого выступления, то я не нашел ничего лучшего, как счесть его «спецартом», помятуя о спецгородах, спецучреждениях, спецакадемиях и академиках и т.д.

Виртуальность в психопрактическом залоге

Итак, экранные психопрактики и их отношения к виртуальным реальностям.

Поскольку речь идет о психопрактках, а не чем либо ином, нужно сказать, что в рамках данной программы виртуальность имеет особый привкус, весьма отличный от того, что сие слово означает в computer science или multimedia.

Это вкус случаемости событий и/или состояний (ощущений, восприятий, чувствований, мысли и любых других типов про- и переживаний, вообще каких-либо психических реальностей).

И надо заметить, что в  этой психопрактической перспективе рассматриваемая виртуальность суть древнейшая реальность культуры, а вовсе не порождение очередного этапа научно-технического прогресса[2].

Чтобы увидеть это, достаточно вспомнить буддийскую концепцию мгновенности, согласно которой мирещемгновенно рассыпается на мельчайшие частицы целого, именуемые дхармами, и вновь собирается в целое.

Именно это неминучее рассыпание/собирание, — осуществляющееся как в переживании, так и в самой действительности, — и дает человеку возможность участвовать в делах мира, в его творении (и претворении). Только в промежутках между «до» рассыпания и «после» собирания можно участливо вклиниться человеку своей мыслью и деятельностью в поток вечно становящегося бытия.

С другой стороны, для психопрактической трактовки виртуальности важно, что в экранной мире мы имеем дело с тварными, искуственнными и проектируемыми вещами и мирами, созданными, как нам часто кажется «для нас любимых», для нашей пользы или удовольствия. Эта уверенность существенно определяет строй приэкранных переживаний – у нас, образованием приученных к естественно-научным представлениям о том, что природа (да и мы в ней, как ее часть) самобытийна, сама по себе суть, что и составляет ее (да и нас в ней) достоинстово и  (с чего бы это?) право на существование.

Напротив, мир экранной культуры отсылает нас к куда более давним временам, когда человек в своем ведении и поведении исходил из тварности мира, так или иначе к ней же и приходя.

Экранные дереализации

Вспомним, какой многознатный вклад внесло кино в дереализацию современного человека (в первую очередь – в отношении его личностного начала).

Находясь в затемненном многолюдном кинозале и интенсивно (куда более чем в повседневности своей) переживая происходящее на экране, мы  — о, сила этикета! —  остаемся более или менее пассивными, экспрессивно дереализованным, мало чем телесно и сообщительно себя выражающими. С этой стороны экранный этикет все еще продолжает этикетность поведения в мире классических искусств — в музее,  филармонии, библиотеке.

Однако, кино (а во след ему TV) заходят в этой работе дереализации куда глубже, сохраняя память о том, что экранный образ не просто технически опосредован, а пропущен сквозь летальную фазу бытия на материальном носителе, относящемся к мертвой, а не живой природе.

IT-синтезированная визуальность еще более углубляет эту нашу дереализованность, — приближая ее к зоне предсознания, а тем самым превращая из данности  — в опыт.

Тут мы уже имеем дело не только с экспрессивной, но и с  перцептивной дереализацией, поскольку начинаем проживать сгенерированность (технологическую тварность)  всех без изъятия различимых сторон образа.

Можно сказать, что, находясь перед компьютерным экраном и  воспринимая  полностью сгенерированный образ, мы ничего живым зрением из живой действительности не воспринимаем, и ничего живой мыслью не мыслим. И та психическая деятельность, коей мы  с таким энтузиазмом порой предаемся, сама является  сгенерированной, концептуально-дискурсивно простроенной, — более или менее правдоподобной  — психотехнической моделью душевной жизни и деятельности.

Искусствовед, решившийся посмотреть на то, что видим на подобных этому просмотрах, сказал бы, наверняка, что все это – периферия концептуального искусства, со столь свойственной нынешнему концептуализму поэтикой изобретательности и остроумия.

Первичный жест концептуального искусства состоит, по моему разумению, в том, что вам покажут нечто для первого восприятия несусветное (непонятное, может быть даже абсурдное), что одновременно предложат распаковать (разгадать, словно ребус, решить головоломку) и … удивиться находчивости и остроумию автора. После чего тайна произведения исчерпана и отвергнута именно в качестве тайны.

Ту же игру остроумия легко заметить и в просмотренных нами сегодня видеосюжетах. Неважно, какая техническая натуга за ней числиться, важен результирующий микроэффект: интеллект заточен остро — все решилось очень просто.

Но вот тут-то и кроется самый сильный психопрактический подвох, поскольку образность, с которой мы вступаем в экранный контакт,  в повседневно-человеческом смысле слова  не только не руко-, но и не умотворна. В ее создании большую роль, чем мы сами, играют силы, над которыми,  как сказал бы Ф. Гватари, мы совершенно не властны. Силы, идущие техническим путем, то есть магические, — согласно позитивистскому религиоведению, силы.

Вслед за экспрессивной и перцептитвной дереализацией наступает черед дереализации когнитивной, поскольку мы теперь не знаем, каким умом, благодаря какому разумению возник этот технически синтезированный и экранно проживаемый  образ. Конечно, для его синтеза были налицо какие-то, не сводящиеся к технологическим основания. На экране же перед нами эта вот, концептуально не зачатая, коли так можно выразится, креатура.

Она не была зачата ни каким умом, она появилась в экранном пространстве без участи каких-либо сознающих или бессознательных сил.

Так что тут мы выходим не только из-под юрисдикции концептуализма, но и, пойдя фазу когнитивной реализации, из юрисдикции искусства как такового. До этой именно границы в своем анализе супрематизма дошел в свое время о. Павел Флоренский, дошел … и остановился.

Сегодня и мы поступим также, переходя к следующей теме представляемой исследовательской программы.

Кое-что о  различии статических и динамических идентичностей

Еще недавно остро модное, а ныне ставшее элементом массовой психологической культуры понятие состояния сознания возникло в то время, когда идентичности были преимущественно статическими (о чем собственно и говорит слово «состояние»[3]).

Поэтому нет ничего удивительного в распространенных наставлениях достигать того или иного состояния  путем собирания себя (мобилизации и концентрации), медитативного сосредоточения, что требует своего рода замирания и исключает спонтанную, экстатическую экспрессию.

Более того, буквальное следование установке на достижение том или ином состояния и пребывание в нем  исключает событийность: и как таковую, онтологически полагаемую, и психопрактически проделываемую (испытываемую) событийность ощущения,  чувствования, сознавания, воления и т.д.

При таком понимании состоятельности мир экранных креатур оказывается недоступным и для восприятия, ни для коммуникации, ни для иных учетных форм синергии.

Чтобы стало иначе, нужно по меньшей мере переустановиться на восприятие событий на фоне состояний (например, на гештальтистский манер, считая событие фигурой, а состояние фоном). Ну  а чтобы стать до конца последовательным, стоит довериться рефлексивной спонтанности сознавания и нацелится на безопорное, темпорально-контингентное самоподобие событий, походящих сквозь события.

Тогда станет понятным, почему ходом к замечиванию, сознаванию/проживанию креатур становится поэтика инсайта (внезапного озарения).

Каждую креатуру сначала нужно заметить, опознать. Вот она появилась, не будучи нами замысленной, когнитивно зачатой. При этом  она остается также и не поименованной. Нужно ее пометить хотя бы именем того сознаваемого фонового состояния, в котором мы теперь находимся, — чтобы потом ее можно было заметить хотя бы еще раз.

Затем – и отдельно от констатированной уже осведомленности — должна быть пережита ее привлекательность. Осознано то, почему она нас «достала», экранно царапнула, почему нам досталась.

На следующем шаге замеченная и оцененная на привлекательность креатура может быть картирована (нанесена на когнитивную карту) в каком-то пространстве сознания, и тематизирована, обретая тем самым для нас некоторую значимость.

И так далее… то есть продвигаясь по пути идентификации себя с миром этих именно креатур, заканчивающемся состоянием актирования, в котором становится определенно известным, что же в этом мире можно и должно делать[4].

Отмеченные фазы обретения осведомленности, привлекательности и оперативной доступности – черты уже не состоятельной, статической,  а событийной,  динамической идентичности.

И если фазе статической идентики  соответствует пассивное, рецептивного воображение, то на пути к динамической, контингентной идентике воображение, — этот корень всех иных способностей и потребностей, —  само должно стать активным воображениемдораскрывшись  до способности к процепции.

Тут вот и открывается максимальная неготовность наша к актам внезапного, практически мгновенного претворения/оспособления, отличающая современную психологическую культуру от традиционной (о чем можно судить, например, по главе 8 «Сутры помоста» шестого дзенского патриарха Хуэйнена[5]. Мышлению на больших скоростях, — к чему все более подталкивает нас динамическая экранная событийность, — крайне потребен этот навык мгновенного  претворения, безотлагательного отреагирования любого едва  замеченного события.

Речь идет о своего рода спонтанной перцептивной импровизации, не оставляющей временного никакого, даже самого малого временного зазора между поводом к замечиванию (прилогом) и ответной реакцией на него. Таким образом, каждый психический акт может быть претворен в действие, изменяющее реальность, только во времени его активного протекания.

Впрочем, при таких скоростях протекания психических процессов вряд ли имеет смысл сохранять различие их перцептивной и экспрессино-реактивно направленности, что и составляет характерную особенность сдвоенного культурно-психологического процесса процепции/инкультурации (параллельной перезаписи культурного процесса в психический, и наоборот).

Приходится признать, что в обычных (психопрактически нейтральных) условиях подобная перезапись доступа крайне редко. Обычно она моделируется в модельных распределенных, рефлексивно-коммуникативных условиях, но проектно, как нам кажется,  вполне реалистична и войдет в коммуникативную практику довольно скоро.

Динамическая идентичность –  не покоящееся состояние, а транзит, экранное движение, вступив в которое никогда не знаешь, где окажешься в конце его. Тем не менее, в рамках экранной процепции, как и в хорошем психотерапевтическом трансе, — сохраняет 1) сознаваемость (и критичность) проживаемых событий, позволяющую переживать, полную вовлеченность в процесс движения (позиция участника),  2) перформативную самоуправляемость его (позиция самотерапевта), а в 3) наблюдаемость его как бы со стороны  (позиция супервизора).

Эти навыки осваивается в рефлекивно-коммуникативных видеотренингах, составляющм основу складывающейся на наших глазах экранной педагогики. Если супервизорская позиция не осваивается  и не интериоризируется как особая и отдельная по ходу повседневной экранной (визуально-антропологической практики), комплекс «IT-Video» превращается в фабрику по производству «удобопромываемых  мозгов».

Экранный транс

Надо сказать, тема экранного транса – одна из основных в  психологии виртуальных реальностей, ибо по сути это тема о свободе сознания. Именно сознания, или мысли, а не воли, совести, творчества и т.д. Речь идет о свободе сознавать то, что вообще подлежит сознаванию может быть сознано. О свободной сознаваемости.

Теперь  о главном эффекте экранных психопрактики, свойственном нашей нынешней психокультуре, эффекте, может быть ярче всего и наблюдаемом в этом вот зале Союза Кинематографистов  на Васильевской улице г. Москвы – об извнутренней, глубинной приватизации экранных транзитивных состояний.

В гуманитарных и общественных контекстах «приватное», как нечто внутреннее, свое, личное и глубокое привычно противопоставляется «публичному», внешнему, поверхностному и в некотором понятном, но приемлемом  смысле отчужденному и обезличенному. Так вот это именно ощущение приватности/публичности и проблематизируется в психопрактиках современной экранной культуры. Все более актуальным становитсяпротивопоставление приватности и интимности.

Да,– в коммуникации ли, в сознавании ли, в опыте художественного переживания, или обучении – мы привычно  имеет дело с перцептивно присваиваемыми и лично проживаемыми состояниями и движениями души. Имея на то полное право, так как именно нам, всем и каждому, они – в силу современного культурного этикета — установочно адресованы.

Но есть еще немереный океан интимных, недоступных на данный момент не только публичному отчуждению, но и приватизации состояний/событий[6].

Для непреткновенного проживания собственной жизни, равно как и для личностного роста в ней,   важно сознавать, являются привлекательные и доступные состояния/события  ее присваиваемыми моими (нашими), или же установочно отчуждаемыми, символически-объективируемыми в институциональных или традиционных условностям,  события и состояния.

Когда человек сознает, что преживание, до сих пор казавшееся тебе до кончиков волос твоим, и только твоим, неповторимым, безусловно «оригинальным» и «уникальным», оказывается вдруг – пусть в воображении только – отчуждаемым, овеществленным и как бы украденным, приватизируемым, но не «тобою любимым», его:

— либо настигает шок, запускающий какую-то из доступных на данный момент защит – от галлюциирования до психотического бреда;

— либо катарсис, облегчение, смахивающее  на состояние «условно расконвоированной » жертвы насилия, ищущей не только прмирения с насильником, но и его морального оправдания[7].

Так вот эта  отрицательно-нарицательная изнанка переживаний, у К.-Г. Юнга именуемая тенью, — есть результат ошибочного перевода интимного прямо в публичное, минуя приватное.

Когда же благодаря сознаванию/общению оно, до того интимно проживаемое, приватизируется, становится лично эмоционально и когнитивно значимым,  когда присваивается не только светлая, «светоизлучаемая» часть психики, но и ее тень, происходит шаг интеграции психики и достигается то качество integrity, цельности/целостности, что  свойственно личностному измерение человеческого бытия[8].

Возвращаясь к роли экранных креатур в современной психокультуре, можно сказать, что встречи с ними помогают нам  динамически идентифицировать (отсознать в движении) некоторые наши ранее несознаваемые интимные состояния (которые мы задним числом, рефлексивно склонны пространственно овеществлять и считать их таящимися в бессознательном). А что и какими мотивами руководствуясь мы потом в этих состояниях будем делать или помышлять, на то наша воля (добрая или не слишком).

Эта-то довольно тонкая работа внутренняя работа – в пределах свободы сознания и совести – и составляет смысл и суть динамических идентик, предоставляемые ими, в отличие от статических идентик, возможности.

Особенно это важно для гигиены повседневной экранной жизнедеятельности.

Дело в том, что экранная культура – на первых порах ее публичного освоения — генерирует вокруг себя довольно-таки глубоко аутизированную психокультуру. Оставаясь один на один с «голубым экраном», пусть даже будучи закоммутировнным с другими скринерами, мы аутизируемся, безысходно поваливаясь в себя малоизвестного, «нехоженного» и не проверенного на (благо)надежность.

Аутизм (глубокая всамленность) – состояние куда более безнадежное и скорбное, чем, скажем, эгоцентризм. Обращаясь к шкале «черного катексиса»,  можно сказать, что аутизме нами пройдена зона гордыни и мы приближаемся к зоне уныния.

Эгоцентризм – центростремительная сосредоточенность на себе, когда мы видим (пусть потребительски, даже хитщнически, но все еще видим, что же происходит вокруг, видим мир и сообщаемся с ним). А вот аутист – это уже существо настолько замкнутое в мире своих глубоко заприватизированных состояний, что ему глубоко безразлично, что происходит за пределами той невидимой грани, что как «Я» — этим универсальным рабочим символом аутоидентификации.

Иначе говоря, мы распознаем специфическую  форму аутизма, генерируемую экранной культурой. И потому ей могут (и должны) быть противопоставлены экранные же формы терапии. Как раз таково, на мой взгляд, значение перцептивно-когнитивной приватизации интимно-проживаемых экранных ситуаций.

И если экранный процесс будет развиваться более или менее гуманитарно осмысленно, нам придется иметь далее дело не с постмодернистской, а с постаутистской фазой культуры.

Процепция как источник нуминозности

Если мы экранно оспособлены настолько, что умеем визуально (и синргийно-кинестеически) считывать с экрана тексты, коими в экранных мирах сообщаются креатуры, и относить их к неопознанным еще психическим и экзистенциально-прагматическим реальностям, мы поневоле начинаем относится ко всему случающемуся в экранных мирах как самодовлеющей, проявляющейся на наших глазах  жизни. А «забрендированные» в титрах корпорации, производящие видеопродукцию, воспринимать как орудия истории, позволяющи этой жизни подняться/истончиться от экологических и органических – до витальных форм.

Тут, на мой вкус,  стоит вспомнить судьбу эсперанто. До сих пор живут и процветают хорошо интегрированные сообщества эсператистов, хотя судьба эсперантистского проекта, имевшего целью создание универсального международного языка общения,  остается под все большим вопросом. Оказалось, что язык без мифопоэтической основы, без метафизической (и металингвистической) идеоматики, не может быть рабочим, то есть кративным языком культуры. Перевести на эсперанто «Слово о полку Игореве» или «Капитанскую дочку» можно, а вот написать вряд ли. Пока, говоря языком притчи, не родится эсперантист в седьмом поколении эксперантистов,  говорящих преимущественно на эсперанто. Но это, как говорится, совсем другая история!

Наличие или отсутствии мифопоэтической, — а также ритуально-драматической и мифополитической, — подосновы, по моему разумению, свидетельствует о доброкачественности соответствующей (в нашем случае, экранной, визуально-антропологической ) языковой среды.

Если в экранных (а может быть «экранизированных»?) мирах реализуются эффекты процепции/инкультурации, по крайней мере некоторые креатуры будут обладать нуминозными качествами. И как любит шутить ангел-хранитель Совета по экранной культуре, несравненная Ирина Рафаиловна (Курдина), холера будет и впредь развиваться нормально!

А напоследок я скажу…

Есть, конечно, вопрос о культурно-экологической адекватности обсуждаемых сегодня экранных сред.

Попробуем вникнуть в воспоминание о том, про что молчаливо вещает интуиция пустого светящегося экрана.

Вот ты только что тут, вперившись в экран, визуально проникал сквозь него в те или иные экранно-репрезентировнные миры, а теперь «кино кончилось», а пустой экран все еще мерцает перед тобой[9].

Так вот вопрос: что тебе показывают (или кажется само0 на пустом-пустом экране, на экране, как таковом?

От тебя хотят, чтобы ты видел  и сознавал, что визуально-иконические пространства сущностно пусты. Что мир пуст и  его можно (безнаказанно и даже плодотворно) заселять любыми образами, в любой сюжетно-иконической последовательности. Что сам по себе, в качестве экранного, он сопротивляться таким иконическим интервенциям не захочет и не сможет. Что в нем, в экранном, визуально-антропологическом космосе, нет никаких защит и сопротивлений. Так ли это?

Простейшая мифопоэтическая интуиция говорит нам, что так не бывает.

Поэтика пустого экрана (как и пустого пространства сцены), это не минимализм, противостоящий дебелости экранного барокко, а скорее — буддийско-протестантская ставка на эмансипирующие возможности «расколдованного» ньютоново-декарто-кантовского (по версии позитивистской истории науки) мира.

Ну а дальше «во что веришь, то и имеешь», тем и становишься!

А если нет?

Тогда предстоит обраться к архетипике сюжетно-иконической (и одновременно, кинестетически-соматической) традиции визуалной культуры, восходящей чуть ли не ко временам неолитической революции.

На этом я позволю себе закончить свою процептивно-виртуальную интервенцию.

Благодарю за внимание и терпение!

С. Гинлин: Почему Вы считаете, что экранные сущности более не рукотворны и не умотворны?

О. Генисаретский: Во-первых,  потому, что все меньшим числом перцептивных щупалец мы с видимым сквозь экран миром соотносимся. А во-вторых, потому что информационные технологии, подобно эсперанто, не имеют еще (да и успеют ли приобрести?) мифопоэтичечских, а в сущности — мистериальных корней. Вот, скажем, военное или сельское дело засимволизировано обрядом на протяжении тысячелетий, а компьютерному программированию каких-то пятьдесят лет! Хотя и тут поговаривают о программистских мифах и ритуалах, об эстетике программирования!

С. Гиндин: Насколько я понимаю русское слово «неумотворен», оно предполагает отсутствие замысла. Все, у чего есть замысел, умотворно. Мне кажется, что программирование – вполне естественный процесс.

О. Генисаретский: Во-во! Естественный, то есть не руко- и умотворный!

 


[2] Именуемого ныне без особых мотиваций «информационными технологиями».

[3] Например, в имени достопамятного «Отдела записи актов гражданского состояния».

[4] Иначе доступным будет только «балдеж», кайф, пусть и ломовой.

[5] См. в новом переводе проф. А.А.Маслова в книге «Письмена на воде». М.: Сфера, 2000. С. 428 – 439.

[6] Кстати, на приватизации интимного основаны многие психотерапевтические техники, например знаменитые «12 шагов» в клубах анонимных алкоголиков.

[7] Что означает, между прочим, что катарсис – это позитивный, «жизнеутвердительный»  шок, а шок – негативный  катарсис (для нигилистов и начинающих циников).

[8] Примечание 2001 г. В ответ на мой вопрос  о смысле в методологии менеджмента термина «integrity» В. Р. Рокитянский написал: «Корневой смысл integrity – целостность, неповрежденность. Мне кажется, что за применением этого слова в сфере моральных оценок стоит представление об аксиоматическом ядре личности и его устойчивости по отношению к внешним – повреждающим, энтропийным – воздействиям. Предлагаемая схема стадий развития integrity основана на представлении о возрастающих уровнях автономии аксиоматического ядра от внешней мотивации. Развитие, согласно этой схеме, начинается с поиска одобрения сверстников (которое, как предполагается, освобождает от рабства чисто физиологической мотивации: голоду, страху и т.п.), поднимает человека по ступеням референции и авторитета (семья, общество, Бог) – устремляя его к идеалу моральной автономии в кантовом смысле. Примерно тот же смысл, как я понял, имеет и нумерованный перечень типов integrity: деловая, корпоративная, семейно-племенная, национальная, интернациональная и то, что называется  “постконвенциональной универсальной гражданской integrity” – вполне понятная иерархизация в рамках либерально-индивидуалистической системы ценностей.

Мне в связи с понятием integrity кажутся интересными и важными не эти схематизации, а само положение в основу моральных суждений представления о цельности. В словарях integrity переводят как честность, но это очевидным образом убого, поскольку отсылает к чести, т.е. в конечном счете к одобрению окружающих. Я поначалу едва ли не в шутку говорил о целомудрии как русском эквиваленте integrity, но сейчас начинаю думать, что это слово и правда передает нужный смысл наилучшим образом (если только отделаться от ассоциаций с сексуальной сферой, присутствующих в бытовом его употреблении). Посмотрел в Словарь церковно-слав. языка и обнаружил в толкованиях слова “целомудрие” еще один замечательный вариант: непорочность. Сразу вспомнилось: “за … лет непорочной службы Царю и Отечеству” с одной стороны, и “отсутствие пороков” в заклаемом агнце с другой.

[9] Хороша в этом смысле компьютерная заставка «Stars», добавляющая к постэкранному скринингу еще и эффект расслабленного, примиренного с миром движения.

 

319983_577965105557345_872005253_nПрактически весь Элиаде, вышедший по-русски, – больше двух десятков книг во многих переизданиях (вот он, надо мной — полполки занимает! — см. библиографию в приложении) – выложен в Интернете.
Из своего педагогического опыта знаю, что если дать много, не читают ничего. Выкладываю поэтому для вас – психологи, прочтите! – только «Введение» и последнюю главу работы Элиаде об инициации. Конечно, то, что вы найдёте тут – это только отправная точка, к тому же во многих местах, должная быть взятой с большой крупицей соли, для размышлений об инициации в контексте терапевтической работы и продумывания проблем феноменологии инициального опыта. Но это, быть может, лучшее, что можно взять.
Элиаде нынче пользуют и так и эдак и на нем спекулируют, подчас самым грязным образом. Но разве не случилось того же с Ницше и с Хайдеггером? С Гурджиевым, с Геноном или с Юнгом? С Паундом, со Скрябиным или с Вагнером? Даже – со Штейнером и Флоренским. Даже … не буду продолжать, а то ведь мы далеко зайдём. Хотя, быть может, повод каждый из них для этого и давал.
Но! Но, давайте, читая каждого из этих непростых авторов, давайте будем – мы, мы сами – хорошо мыслить, то есть вообще — мыслить,. Давайте будем хорошо мыслить – вот первый принцип нравственности! – как говорил ещё Паскаль.
А мысль есть терапия мысли. Мысль есть — в каждой своей точке – маленькое чудо и таинство. «Болящий дух врачует песнопенье»! Мысль есть воистину настоящая – внутренняя — целящая «алхимия» мысли, есть маленькое «великое делание». Мысль есть работа исцеления другой, читаемой и продумываемой нами мысли, но также и, прежде всего – своей, нашей собственной мысли. Мысль есть работа нашей собственной мысли над собой.
И это – именно тот «путь инициации», на котором, по слову Элиаде из его «Предисловия», и сам человек — впервые — устанавливает себя – вторым, инициальным, рождением — в качестве такового, то есть – в качестве существа собственно духовного, «по ту сторону» всех и всяких своих «естественных» определений. И это – так!
На youtube найдёте четырехчастный французский фильм об Элиаде:http://www.youtube.com/watch?v=t9ZEhpWXXhk и след. (Mircea Eliade-Et La Redecouverte du Sacre (francais)Part – 1-4)

=====

=====

====


Рене

Биография и библиография

Мирча Элиаде родился 9 марта 1907 г. в Бухаресте, Румыния. Окончил Бухарестский университет (факультет филологии и философии) и получил степень лиценциата философии (1928). Осенью того же года отправился на пароходе в Индию. В Калькутте посещал лекции Сурендраната Дасгупты, изучал санскрит. Четыре месяца жил в Ришикеше, в гималайском монастыре. Его “гуру” — знаменитый Свами Шивананда. В 1931 вернулся в Бухарест. Проходил воинскую службу: сначала в противовоздушном полку, затем служил в бюро переводчиков при штабе (1932). В 1933-м защитил диссертацию по философии и был принят ассистентом на кафедру логики и метафизики Бухарестского университета. В Париже отдельным изданием вышла его докторская диссертация “Йога. Эссе об истоках индийской мистики” (1936) . В июле 1938 г. Элиаде попал в волну правительственных репрессий против легионеров, хотя в “Железной гвардии” не состоял, и отбыл четыре месяца в лагере для политзаключенных. Занимал пост атташе по культуре при посольстве Румынии в Лондоне (1940), а затем должность атташе по культуре в Лисабоне (1941). Переехал в Париж (1945), где по приглашению Ж. Дюмезиля читал курс лекций в Школе высших штудий. Был избран членом Азиатского общества в Париже. В 1948 был приглашен читать лекции в Сорбонне. Возглавлял кафедру истории религий Чикагского университета (1957), а также занимал должность профессора в Комитете общественной мысли. С 1959 года Элиаде два триместра читал лекции и вел семинары, последний триместр работал с аспирантами, лето проводил в Европе. Был избран членом Американской академии искусств и наук (1966). В том же году стал Доктором honoris causa Йейльского университета. В 1970 г. — Доктор honoris causa Лойольского университета (Чикаго). Член-корреспондент Британской академии. Был членом-корреспондентом Австрийской академии наук, членом Бельгийской королевской академии (1972). В 1976 г. — Доктор honoris causa Сорбонны. Лионский университет им. Жана Мулена выдвинул Элиаде на Нобелевскую премию (1980). Получил международную премию Данте Алигьери в Италии; (1984); был награжден Орденом Почетного Легиона (1984). В 1985 г. — Доктор honoris causa Вашингтонского университета. Чикагский университет присвоил имя Мирчи Элиаде кафедре истории религий (1985). Умер 22 апреля 1986 г. в Чикаго.

Библиография
Библиография/ Издания на русском языке:
Элиаде М. Азиатская алхимия – М., Янус-К, 1998.
Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. — Инвест-ППП, 1995.
Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. — М.: Академический Проект, 2000.
Элиаде М. Инициация// Нация, № 2, 1996.
Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода — СПб, Лань, 2000.
Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода — К., София, 1998.
Элиаде М. Король и коронация// Элементы, № 8, 1996.
Элиаде М. Космическое обновление//в кн.: Дугин А. (ред.) Конец света – М., Арктогея, 1998. С.159-177.
Элиаде М. Космос и История, М., 1987
Элиаде М. Мефистофель и Андрогин / Пер. с фр. Е.В. Баевской, О.В. Давтян. — СПб., Алетейя, 1998. Серия «Миф, религия, культура».
Элиаде М. Миф о вечном возвращении / Пер. с фр. Е. Морозовой, Е. Мурашкинцевой. — СПб., Алетейя, 1998. Серия «Миф, религия, культура»
Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии – Киев, Валкер, 1996.
Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения — М., Ладомир, 2000.
Элиаде М. Почему я верю в победу легионерского движения?// Царскiй опричникъ, № 1 (19), 2001.
Элиаде М. Религии Австралии / Пер. с англ. Л.А. Степанянц. — СПб., «Университетская книга», 1998.
Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского — М., Изд-во МГУ, 1994.
Элиаде М. Словарь религий – СПб, Алетейя, 1997.
Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения — М.-СПб., Университетская книга, 1998.
Элиаде М. Трактат по истории религий (в 2-х тт.) / Пер. с франц. А.А. Васильева. — СПб., Алетейя, 2000. Серия «Миф, религия, культура».
Элиаде М. Шаманизм – Киев, София, 1998.
Проза:
Элиаде М. У цыганок// Иностранная литература, 1989, № 8.
Элиаде М. Девица Кристина// Иностранная литература, 1992, № 3.
Элиаде М. Загадка доктора Хонигбергера// Согласия, 1994, № 3 (28)
Элиаде М. Под тенью лилий – М., Энигма, 1996.
Элиаде М. Майтрейа — СПб., Азбука-классика, 2000.
Библиография/ Издания на английском языке:
Eliade M. Australian Religion. London: Cornell University Press, 1973.
Eliade M. Autobiography Mircea Eliade. Chicago-London., Univer of Chicago-press. 1990.
Eliade M. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. Princeton: Princeton University Press, 1954.
Eliade M. From Primitives to Zen: A Sourcebook in Comparative Religion. New York: Harper and Row, 1967.
Eliade M. Metallurgy, Magic, and Alchemy. Paris: Guenther, 1936.
Eliade M. Myth and Reality. New York: Harper and Row, 1963.
Eliade М. Myth, Dreams and Misteries. New York — London, 1960.
Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions: Essays in Comparative Religions. Chicago — London, 1976.
Eliade M. Patterns in Comparative Religion. London: Sheed and Ward, 1958.
Eliade M. Rites and Symbols of Initiation. New York, 1965.
Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. London: Routledge and Kegan Paul, 1964.
Eliade M. The Two and the One. Chicago: University of Chicago Press, 1965.
Eliade M. Zalmoxis, the Vanishing God. Chicago: University of Chicago Press, 1972.
Eliade M. Yoga, Immortality, and Freedom. London: Routledge and Kegan Paul, 1958.
Библиография/ Издания на французском языке:
Eliade М. Le sacre et Ie profane. P., 1965.
Библиография/ Критические работы и статьи, посвященные М. Элиаде:
Дугин А. Мирча Элиаде – Вечное возвращение// Finis Mundi, № 5.
Иванов Вяч. Время и возвращение// Иностранная литература, 1989, № 8.
Ревуненкова Е. Проблемы шаманизма в трудах М.Элиаде// Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. Под ред. Маретина Ю. и Путилова Б. — Л., Наука, 1979, С. 241-258.
Стефанов Ю. Конечное уравнение, или Ночь духов// в кн.: Стефанов Ю. Трещина между мирами. Литература и Традиция. — М., Текст, 2002.

Библиография/ Общая библиография работ
1921 — Дебют в “Газете народного знания” статья “Враг шелковичного червя”. Первая премия за рассказ “Как я нашел философский камень” на конкурсе среди лицеистов.
1922-1923 — Элиаде пишет первое крупное произведение, которое увидит свет 64 года спустя, — “Роман о близоруком подростке”. К этому времени у него опубликовано уже около полусотни статей и литературных очерков.
1930 — Первые публикации по философии индийских религий в Бухаресте и Риме. Литературный дебют на родине: роман “Изабель и воды дьявола”.
1932 — Первый сборник эссе “Монологи”.
1933 — Роман “Майтрейи” получает первую премию на конкурсе рукописей.
1934 — Романы “Возвращение из рая” и “Гаснущий свет”; сборники эссе “Океанография” и “Индия”.
1935 — Романы “Строительство” и “Хулиганы”; первая часть монографии по восточным наукам
“Азиатская алхимия”.
1936 — В Париже отдельным изданием выходит его докторская диссертация “Йога. Эссе об истоках индийской мистики”. Роман “Девица Кристина” вызывает скандал в прессе.
1937 — Вторая часть монографии по восточной науке “Вавилонская космология и алхимия”. Во французский период его жизни обе части этой монографии, дополненные и исправленные, сольются в работу “Кузнецы и алхимики”. Роман “Змей”.
1938 — Роман “Свадьба на небесах”.
1939 — В Париже выходит первый номер затеянного им журнала по истории религий “Залмоксис”. Сборник эссе “Фрагментариум” (Бухарест). Новеллы “Загадка доктора Хонигбергера” и “Серампорские ночи” (Бухарест).
1941 — Эссе “Миф о воссоединении” (Бухарест) — основа будущей французской работы “Мефистофель и андрогин”.
1943 — “Комментарии к легенде о мастере Маноле” и эссе “Остров Евтанасия” (Бухарест).
1948 — “Техники йоги” (“ Галлимар”).
1949 — Издательство “Пайо” публикует “Трактат по истории религий” (“Traite d’histoire des religions”), который в английском варианте озаглавлен “Patterns in comparative religion” (1958). “Миф о вечном возвращении” (“Галлимар”)
1951. “Шаманизм и архаические техники экстаза” (“Пайо”).
1952. “Образы и символы” (“Галлимар”).
1954. “Йога. Бессмертие и свобода” (“Пайо”).
1955. Французский перевод двухтомного романа “Купальская ночь” (“Noaptea de Sаnziene”) выходит в “Галлимаре” под названием “Заповедный лес” (“Forеt interdite”). Пишет главу “Устные литературы” для “Энциклопедии Плеяды”.
1956. Эссе “Кузнецы и алхимики” (“Фламмарион”). Первая поездка в США. Проводит “Хаскеллские чтения”; их материалы публикуются под названием “Рождение и повторное рождение” (“Birth and Rebirth”, 1958); французское издание — “Мистические рождения” (“Naissances mystiques”, 1959); второе английское издание “Обряды и символы инициации” (“Rites and Symbols of Initiation”, 1965).
1957 — Пишет для “Rowohlt Deutsche Enzyklopadie” эссе “Священное и мирское” (“Das Heilige und das Profane”), которое будет переведено на английский в 1959 г., но в научный обиход войдет лишь во французском варианте: “Le Sacre et le Profane” (“Галлимар”, 1965). Эссе “Мифы, сновидения и мистерии” (“Галлимар”).
1959 — “Миф о вечном возвращении” переиздан в Нью-Йорке с новым предисловием автора под названием “Космос и история”.
1960 — Начало работы над мемуарами.
1960 -1972. Вместе с Эрнстом Юнгером выпускает в Штутгарте ежегодный альманах мифологических исследований “Антайос”.
1961 — 1986. Руководит изданием энциклопедии “История религий” в 16-ти томах (вместе с Дж. Китагавой и Ч. Лонгом).
1962 — “Патанджали и йога” (издательство “Сёй”). Эссе “Мефистофель и андрогин” (“Галлимар”), которое будет издано на английском в Нью-Йорке в 1965 г. и переиздано в 1969 г. в Лондоне под заголовком “The Two and the One”).
1963 — “Аспекты мифа” — сжатое изложение “Трактата по истории религий” (“Галлимар”). Английские версии “Кузнецов и алхимиков” под заголовком “The Forge and the Crucible” (Лондон — Нью-Йорк) и “Аспектов мифа” — “Myth and Reality” (Нью-Йорк). В Мадриде эмигрантское издательство “Дестин” публикует на румынском сборник повестей и рассказов. Начат второй том мемуаров, которые Элиаде считает в то время своим главным делом.
1964 — Сотрудничество с “Энциклопедией мирового искусства” (Нью-Йорк).
1966 — В Мадриде публикуется на румынском языке первый том его воспоминаний: “Amintiri. I. Mansarda”.
1967 — Хрестоматия древних текстов “От первобытных до дзен-буддизма” (“From Primitives to Zen”, Лондон — Нью-Йорк); переизданная в 1974 г. в четырех томах: I.“Gods, Goddesses and Myths of Creation”; II.“Man and the Sacred”; III.“Death, Afterlife and Eschatology”; IV.“From Medicine Man to Muhammad”. В Париже печатается по-румынски повесть “На улице Мынтуляса”.
1969 — Чикагский университет выпускает том посвященных Элиаде исследований “Мифы и символы”. Впервые после войны в Румынии выходят два тома его беллетристики. Книга “Поиски. История и смысл в религии” (“The Quest. History and Meaning in Religion”, Чикаго — Лондон), переизданная в 1971 г. под названием “Ностальгия по истокам” (“La Nostalgie des origines”, “Галлимар”).
1970 — Монография “От Залмоксиса до Чингисхана” (“Пайо”) по гето-дакийским мифам и балканскому фольклору.
1971 — В Париже издается на румынском языке роман “Купальская ночь”.
1972 — Исследование “Австралийские религии” (Париж).
1973 -1976. За три года в Японии выходит 13-томное собрание сочинений Мирчи Элиаде.
1976 — Сборник эссе “Оккультизм, колдовство и мода в культуре” (Чикаго — Лондон). Первый том монументальной “Истории религиозных идей” (“Пайо”).
1977 — В Париже публикуется на румынском сборник повестей и рассказов “При дворе Диониса”.
1978 — Второй том “Истории религиозных идей”. В издательстве “Эрн” выходит французский перевод “Змея” — “Andronic et le Serpent”.
1980 — В “Галлимаре” выходит первая часть мемуаров: “Memoires, I (1907 — 1937). Les promesses de l’equinoxe”. В Нью-Йорке выходит аннотированная библиография сочинений Элиаде: Douglas Allen and
Dennis Doeing. “Mircea Eliade. An Annotated Bibliography”. В Париже по-румынски публикуется фантастическая повесть “Без юности юность”.
1981 — Английская версия первой части мемуаров под заголовком “Autobiography”, Нью-Йорк. “Без юности юность” выходит под заголовком “Le temps d’un centenaire” (“Галлимар”).
1982 — В США выходит юбилейный том в его честь: “Воображение и смысл” (“Imagination and Meaning”). В разных странах проходят посвященные ему симпозиумы, коллоквиумы.
1983 — Третий том “Истории религиозных идей” (“Пайо”).
1984 — В ФРГ начинается издание полного собрания сочинений Элиаде.
1986 — Февраль. В “Галлимаре” выходит последний прижизненный том его эссе “Briser le toit de la maison. La creativite et ses symboles”.
1987 — В Италии выходит сборник “Мирча Элиаде и Италия”, где, кроме исследований о нем, опубликована переписка Элиаде с видными итальянскими, французскими и румынскими учеными. В Нью-Йорке выходит 16-томная “Энциклопедия религий”, которую Элиаде успел полностью отредактировать, снабдить предисловием, датированным мартом 1986, и для которой написал ряд статей. В Бухаресте печатают, по рукописи, “Роман о близоруком подростке” и второй том “Воспоминаний”.

++++++++++++++++++++++
Мирча Элиаде

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА: Обряды инициации и посвящения

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этой небольшой книге собраны лекции из цикла «Хаскелловские чтения», прочитанные мной в Чикагском университете осенью 1956 года по общей теме «Образцы посвящения». Прежде чем отправить текст в издательство, я добавил к нему введение, некоторые замечания и библиографический аппарат, но сохранил стилистику устного выступления. В том виде, в котором книга была задумана, она адресована любому читателю неспециалисту, интересующемуся духовной историей человечества. Вот почему я ограничился тем, что наметил лишь основные черты такого сложного явления, как посвящение. В противном случае объем книги пришлось бы увеличить в три-четыре раза. Впрочем, некоторые аспекты этой темы исследованы в моих предыдущих работах: «Шаманизм и древняя методика экстаза» (Париж, 1951), «Йога. Бессмертие и свобода» (Париж, 1954), «Кузнецы и алхимики» (Париж, 1956). Проблема будет вновь рас-
10
смотрена в книге «Смерть и посвящение», находящейся сейчас в работе.
Еще раз хочу поблагодарить ректора Чикагского университета, комитет «Хаскелловских чтений» и декана теологического факультета за оказанную мне честь проведения «Хаскелловских чтений» 1956 года.
Представленный здесь текст несколько отличается от английской версии, опубликованной издательством «Harper» под заголовком «Рождение и второе рождение» (Нью-Йорк, 1958). Как всегда наш дорогой ученый друг доктор Жан Гуйар взял на себя труд прочесть и внести поправки во французскую рукопись, за что я выношу ему искреннюю благодарность.
Мирча Элиаде
Париж-Чикаго,
1956-1957 гг.

ВВЕДЕНИЕ

Существует мнение, что исчезновение посвящения является одной из характерных черт современного мира. Будучи важной особенностью традиционных обществ, в современном обществе посвящение практически отсутствует. Конечно, различные направления в христианстве в той или иной мере сохраняют следы таинства посвящения. Так крещение в основе своей — один из обрядов посвящения; рукоположение священника также представляет обряд инициации. Не следует забывать, однако, что христианство не победило во всем мире, а стало одной из мировых религий не только потому, что объявило себя религией спасения, доступного каждому. С другой стороны, имеем ли мы право называть «христианским» современный мир в его всеобщности? Если существует понятие «современный человек», то его можно считать таковым в той мере, в какой он сам отказывается признать себя включенным в христианскую ан-
12
13
тропологию. Оригинальность «Современного человека», его новизна по отношению к традиционным культурам — это, конечно, его стремление рассматривать себя как существо исключительно историческое, его стремление жить в Космосе радикально десакрализованном. В какой мере современному человеку удалось осуществить свой идеал — это другой вопрос, которого мы здесь не касаемся. Но факт остается фактом—этот идеал не имеет ничего общего с христианским учением и изначально чужд образу человека традиционных обществ.
Этот образ человек традиционного общества старался понять и принять через посвящения. Очевидно, существует множество типов и вариантов посвящения, соответствующих различным социальным структурам и уровням культуры. Но главное здесь в том, что все пред-современные общества — те, что на Западе существовали до средних веков, а во всем остальном мире—до первой мировой войны — придавали огромное значение идеологии и технике посвящения.
Обычно под инициацией понимают совокупность обрядов и устных наставлений, цель которых — радикальное изменение религиозного и социального статуса посвящаемого. В терминах философских посвящение равнозначно онтологическому изменению экзистенциального состояния. К концу испытаний неофит обретает совершенно другое существование, чем до посвящения: он становится другим. Из различных категорий посвящения посвящение, связанное с достижением половой зрелости, с взрослением, особенно важно для понимания до-современного человека. Там, где они существовали, обряды возрастного перехода были обязательными для всей молодежи племени. Чтобы получить право быть допущенным в сообщество взрослых, подросток должен был пройти через ряд обрядовых испытаний и получить знания, заключенные в них. Только после этого он признавался ответственным членом общества. Посвящение вводит неофита одновременно и в человеческое общество, и в мир духовных ценностей. Он узнает правила поведения, производственные приемы и организацию взрослых, а также мифы и священные традиции племени, имена богов и историю их деяний и, что особенно важно, мистические отношения между племенем и Сверхъестественными Существами, в том виде, в каком они установились с начала мира.
Каждая первобытная община обладает собранием мистических традиций, своей «концепцией мира», которая постепенно открывается новичку в процессе посвящения. Неофит становится достойным духовного звания толь-
14
15
ко к концу духовной подготовки, ибо все, что он узнает о поведении, производственных приемах и организации взрослых, не составляет «знание» в современном понимании этого слова, то есть объективной информации, способной совершенствоваться и обогащаться до бесконечности. Мир для него — это творение Сверхъестественных Существ, создание божественное и, следовательно, священное в своей основе. Человек живет во Вселенной, которая сверхъестественна по происхождению, и потому ее форма, и даже ее субстанция, священны. Мир — это «история» которая включает его создание Сверхъестественными Существами и все, что за этим последовало — приход Героя-Просветителя или Мистического Предка, их подвиги, их приключения, связанные с сотворением мира, и, наконец, их исчезновение.
Эта священная история — мифология — является образцовым примером: она рассказывает о природе вещей, она устанавливает все поведенческие, социальные и культурные нормы. Поскольку человек был создан и просвещен Сверхъестественными Существами, то все их деяния и поступки принадлежат «священной истории». Эту историю необходимо бережно хранить и передавать нетронутой новым поколениям. Предки получили от Сверхъестественных Существ новые культурные откровения. И поскольку традиционные общества в сущности не имеют «исторической» памяти, иногда достаточно всего нескольких поколений, чтобы недавнее нововведение начинало восприниматься как изначальное откровение. Можно сказать, наконец, что, будучи «открытым» истории, традиционное общество имеет тенденцию относить каждое современное ему приобретение к изначальному времени, рассматривая все события как вневременные, изначально мифические. Первобытные общества тоже претерпевали исторические изменения, впрочем, очень незначительные. Коренным их отличием от современного общества является отсутствие исторического сознания. Отсутствие, надо сказать, неизбежное, если принять во внимание концепцию времени и антропологию, характерную для всего добиблейского человечества. Именно к этому традиционному знанию и получают доступ вновь посвященные. Их долго обучают наставники; они присутствуют при тайных обрядах, проходят ряд испытаний, входящих в обряд посвящения, и впервые встречаются со священным. Большинство испытаний, входящих в обряд посвящения, предполагает, с большей или меньшей очевидностью, ритуальную смерть с последующим воскресением или новым рождением. Центральный момент посвящения представлен обрядом, сим-
16
волизирующим смерть неофита и его возвращение к живым. Но к жизни он возвращается новым человеком, подготовленным к другому способу существования. Смерть при посвящении означает одновременно конец детства, неведения и состояния непосвященности.
В архаической мысли ничто лучше смерти не выражает идею «конца», завершенности, и ничто лучше, чем космогония, не выражает идею «творения», «деяния», «строительства». Космогонический миф служит образцовой моделью для всех видов «деяний». Ничто лучше не обеспечивает успеха в созидании, творчестве (будь то деревня, дом или ребенок), чем копирование космогонического «творения». Более того, поскольку Космогония в глазах первобытных людей—прежде всего проявление созидательной силы богов и, следовательно, представляет собой чудесное вторжение сакрального в жизнь, она периодически воспроизводится, чтобы обновить мир и человеческое общество. Символическое повторение творения означает повторение событий начала мира, а значит и присутствие на земле Богов и их созидательной силы. Возврат к началу происходит благодаря новой активизации священных сил когда-то впервые себя проявивших. Восстанавливая Мир таким, каким он был в момент своего рождения, воспроизводя первые деяния Богов «в то

17
самое время», человечество и весь космос становятся «как в начале», то есть чистыми, непорочными, могущественными, действенными, обладающими потенциальными возможностями.
Каждому ритуальному повторению Космогонии предшествует символическое возвращение в «Хаос». Прежде, чем быть созданным заново, старый мир должен быть предварительно уничтожен. Так, разные обряды, связанные с наступлением Нового года, могут быть отнесены к двум основным категориям:
1) те, что символизируют возвращение Хаоса (тушение огней, проявления «зла» и греховности, поведение, обратное привычному, оргии, приход мертвых и т. д.);
2) те, что символизируют Космогонию (зажигание новых огней, уход мертвых, «инсценировки» сотворения Мира Богами, торжественное предсказание будущего и т. д.). В сценариях обряда посвящения «смерть» соответствует временному возвращению Хаоса, она—образцовое выражение «конца определенного типа существования», а именно — невежества и детской безответственности. Смерть в обряде посвящения создает «чистую табличку» (tabula rasa) на которой будут записаны знания, необходимые для формирования нового человека.
Мы еще будем говорить о различных формах рождения к новой жизни — духовной.
18
19
Пока скажу только, что эта новая жизнь предполагает подлинно человеческое существование, ибо она открыта духовным ценностям. То, что понимают под общим термином «культура», охватывает всю умственную деятельность и доступно только посвященным. Это означает, что участие в духовной жизни становится возможным благодаря религиозным испытаниям, через которые проходят при посвящении.
Все обряды нового рождения или воскресения и символы, которые они содержат, указывают на то, что новичок допускается к другой форме существования, недоступной тем, кто не подвергался испытаниям посвящения, кто не узнал смерть. Запомним эту особенность архаической ментальности — веру в невозможность изменить одно состояние, не разрушив предыдущего. В данном случае, чтобы стать взрослым, ребенок должен «умереть» в детстве. Эта неотступная идея «начала» диктуется в целом идеей абсолютного начала, то есть Космогонии. Для того, чтобы вещь была сделана хорошо, следует действовать так, как это делалось «в первый раз». До этого «первого раза» не существовало вещей, животных, определенного поведения. Когда «в то время» (in illo tempore) они возникли, это случилось по воле Богов, создавших бытие из небытия.
Смерть в посвящении необходима как «начало» духовной жизни. Ее функция определяется тем, что она готовит рождение к более высокой форме жизни, к высшему предназначению. Как мы увидим в дальнейшем, смерть в посвящении символизируется темнотой, космической Ночью, теллурической матрицей, хижиной, внутренностями чудовища и т. д. Все эти образы выражают возврат к состоянию неопределенности, к латентной форме (к до-космогоническому Хаосу), а не полное исчезновение (в том смысле, в каком современный человек представляет себе смерть). Образы и символы ритуальной смерти сродни прорастанию, зародышевым формам: они указывают, что новая жизнь уже находится в процессе подготовки. Как мы покажем, существуют и другие функции смерти в обряде посвящения. Так, она позволяет войти в общество умерших и предков. Но и здесь еще можно различить ту же символику начала: начало духовной жизни становится в этом случае возможным при встрече с духами.
По мысли первобытного человека — человека создают; сам, в одиночку, он «сделать себя» не может. Его «делают» старики, духовные наставники, но пользуются они при этом тем, что было им открыто в Начале Времен Сверхъестественными Существами, представителями кото-
20
21
рых, часто даже их инкарнацией, они являются. Чтобы стать подлинным человеком, необходимо походить на мифическую модель. И человек ощущает себя таковым, когда перестает быть «естественным человеком», и его создают вновь по образцовому трансчеловеческому канону. «Новое рождение» при посвящении — не «естественное», биологическое, хотя подчас и выражается акушерскими символами. Это рождение по обрядам, установленным Сверхъестественными Существами; человек — божественное творение, созданное могуществом и волей этих Существ. Он принадлежит не «Природе» (в современном, секуляризованном смысле), а Священной Истории. Второе рождение при посвящении не повторяет первое, биологическое. Чтобы стать существом посвященным, нужно знать реалии, которые принадлежат не «Природе», но относятся к жизнеописанию Сверхъестественных Существ, то есть к Священной Истории, сохраняемой в мифах.
И даже когда, казалось бы, речь идет исключительно о явлениях природы, например, о Солнце, мифы соотносят их с действительностью, которая не принадлежит «Природе» в том значении, которое вкладывает в это понятие современный человек. Для первобытного человека природа не просто «естественна», она в то же время и сверхъестественна, то есть является и проявлением священных сил, и шифром трансцендентной реальности. Знать мифы вовсе не означает, как думали в прошлом веке, черпать знания из регулярности некоторых космических явлений (солнечных ритмов, лунных циклов, сезонов вегетации и т. п.). Это прежде всего знать, что происходило в Мире, что совершали Боги и Герои-просветители — их деяния, их приключения, их драмы. Это, наконец, знать божественную историю, которая тем не менее остается «историей», то есть рядом непредсказуемых событий, значительных и связанных между собой.
Говоря современным языком, можно было бы сказать, что посвящение кладет конец «естественному человеку» и вводит неофита в культуру. Но для первобытных обществ культура создана не человеком, ее происхождение сверхъестественно. Более того, благодаря культуре человек устанавливает контакт с миром Богов и других Сверхъестественных Существ и разделяет с ними их творческую энергию. Мир Сверхъестественных Существ — это мир, в котором все появилось впервые: первое дерево, первое животное и первый поступок, с тех пор ритуально повторяемый (ходить определенным образом, выкапывать определенные съедобные корни, охотиться в определенный сезон и т. п.). В этом мире Боги и Герои встре-
22
чались, произносили определенные слова, устанавливали определенные правила и т. д. Мифы вводят нас в мир, который не может быть «описан», но только «рассказан», потому что он состоит из истории свободных действий, непредсказуемых решений, баснословных превращений и т. д. Одним словом, это история всего значительного, что случилось с момента Сотворения мира, всех событий, внесших свой вклад в то, чтобы сделать человека таким, каков он сегодня. Неофит, который благодаря посвящению вводится в мифологические традиции племени, вводится и в священную историю Мира и человечества.
Вот почему посвящение так много значит для понимания до-современного человека. Оно открывает нам серьезность, граничащую со страхом, с которой человек первобытного общества брал на себя ответственность за получение и передачу духовных ценностей.

Глава VI
ТЕМЫ ПОСВЯЩЕНИЯ В ВЕЛИКИХ РЕЛИГИЯХ
Предмет этой последней главы может показаться дерзким. Не столько потому, что определенные традиционные сценарии посвящения не прослеживаются в развитых религиях, но потому, что их обсуждение выходит за рамки, которыми мы ограничили настоящее исследование. Мы обязательно вернемся к этой проблеме в книге «Смерть и посвящение».
Религии, к которым мы сейчас обратимся, бесконечно сложнее первобытных религий, которые к тому же, за исключением Индии, — мертвые религии, и мы не всегда можем быть уверены, что хорошо понимаем те немногие документы, которыми располагаем. Нет необходимости повторять: посвящение по преимуществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем о посвящении в первобытных обществах, то только потому, что белым людям удалось пройти посвящение, или потому, что туземцы дали нам некоторую информацию. Мы еще далеки от
266
267
знания глубины первобытных посвящений. Что же говорить тогда об элевсинских обрядах или греко-восточных мистериях? О тайных обрядах у нас почти нет свидетельств. Вообще наши сведения о посвящении в античной истории фрагментарны и косвенны; они даже откровенно тенденциозны, потому что пришли к нам от христианских авторов. Если, однако, были люди, которые могли говорить о посвящении в античности, то это только потому, что они верили в возможность реконструировать некоторые сценарии посвящения, и потому, что уже знали о феномене посвящения и об отношении к нему в некоторые моменты истории христианства.
С точки зрения метода, восстановление сценария посвящения на основе нескольких отрывочных документов и с помощью остроумных сопоставлений вполне возможно. Но, если можно надеяться восстановить схему посвящения в греко-восточных мистериях, то неосторожно было бы утверждать, что мы можем расшифровать религиозные переживания их участников. Можно до бесконечности обсуждать, насколько содержание этого религиозного опыта доступно современным ученым, ограниченным в своих возможностях весьма скудной документацией. Но какой бы ни была позиция, принятая в этом методологическом споре, весь мир согласен с тем, что достигнуть ценных результатов можно лишь путем долгой и кропотливой работы. Сейчас мы не можем этого сделать и вынуждены довольствоваться приблизительными толкованиями в ожидании последующих исследований.

Индия
Мы начнем с Индии, поскольку здесь сохранилось множество древних религиозных форм, бытующих наряду с более новыми идеями и верованиями. Нам уже представлялся случай говорить об «упанаяме» (upanayama), обряде взросления, обязательном для трех первых каст, посредством которого неофит «рождается» брахманом, становясь, таким образом, «дважды рожденным». Равным образом, мы уже говорили о «дикше» (diksä), обряде посвящения, которому должен следовать каждый посвящаемый и который заключается главным образом в символическом превращении посвящаемого в эмбрион. Наконец, мы упоминали о другом обряде посвящения, состоящем в возвращении в материнскую утробу, — «хиранъягарбха», и о мистическом рождении посвящаемого Матерью-Землей.
«Дикша» и «хираньягарбха» являются посвящениями, которые открывают кандидату доступ в более глубокие области сакрального.
268
269
Но Индия знала множество других посвящений этого типа, то есть ведущих к более полному участию в сакральном или к радикальному изменению экзистенциального статуса посвящаемого. Нас особенно интересует именно этот тип посвящений: посвящения, при которых совершается переход из мирского состояния в состояние трансцендентное. С точки зрения морфологии, этот тип посвящений можно было бы рассматривать как индийскую параллель посвящениям в братство в первобытном мире и, особенно, шаманским посвящениям. Разумеется, это не означает, что их содержания тождественны. Просто мы имеем дело с узко специализированными посвящениями, которые подчиняют индивидуума множеству ограничений в надежде преобразовать его образ жизни. Иногда сценарий древнего посвящения почти полностью сохраняется, хотя испытание обрядовой смертью приобретает новые значения. Наиболее прозрачные примеры продолжения и, одновременно, переоценки древнего сценария мы находим в индо-тибетском тантризме. Тантризм, по преимуществу,— выражение туземной духовности, реакция народных слоев. Естественно поэтому, что он использует древние религиозные категории. Например, мы находим специфические мотивы шаманских посвящений в мифах, обрядах и фольклоре тантрических «сиддха» (святых), особенно в образах Матсьендранатха и Гаракхнатха — персонажей, особенно поразивших народное воображение. По некоторым легендам, Гаракхнатх осуществил посвящение двух мальчиков Матсьендранатха: он их убил, вымыл их внутренности, «как это делают прачки», повесил их кожу на ветки дерева и затем воскресил их1. Этот сценарий странным образом напоминает характерный мотив сибирских шаманских посвящений и посвящений австралийских колдунов. И царица Маянамати, также посвященная Гаракхнатхом, тоже вела себя как шаман: она не горела в огне, не тонула в воде, могла пройти по мосту, сделанному из одного волоса, ходила по лезвию бритвы, спускалась в Ад, сражалась с богом Смерти, освобождала душу своего мужа и т. д.2 Эти фольклорные мотивы перекликаются с устными рассказами шаманов Сибири и Центральной Азии3.
Эти же фольклорные мотивы находят параллели в тантрических обрядах. Например: в индо-тибетском обряде, называемом «тчёд» (гтчёд), посвящаемый предлагает демонам пожрать его плоть. Силой медитации он вызывает богиню с саблей в руке, которая отрубает ему голову и расчленяет его на куски, затем он видит демонов и диких животных, которые бросаются на него и пожирают. Другая тантричес-
270
271
кая медитация состоит в том, чтобы в воображении избавиться от своей плоти и увидеть себя «скелетом — белым, сияющим и огромным»4. Подобную тему посвящения мы встречали у сибирских и эскимосских шаманов. Но в случае индо-тибетского «тчёд» мы обнаруживаем новую оценку традиционной темы расчленения и превращения в скелет: новичок проходит испытание, вызывая силой своего воображения ужасное видение, которое он, впрочем, подчиняет себе силой мысли. Он знает, что речь идет о создании его собственного мозга, что богиня и демоны также ирреальны, как его собственное тело и весь космос вообще. Так как неофит — буддист, принадлежащий Великому Перевозчику, он знает, что мир «пуст», то есть онтологически ирреален. Эта медитация при посвящении в то же время является «посмертным» испытанием, то есть «спуском в Ад», — но неофит в этом случае достигает пустоты всякого посмертного опыта, чтобы освободиться от страха в момент смерти и, следовательно, избежать нового рождения на Земле. Традиционное испытание разрезанием тела на куски, происходящее в мире шаманства, при соответствующих обрядах, при «болезни посвящения» или в снах и видениях — не истолковывается больше, как мистическая смерть, необходимая для «воскресения» к новой жизни. Теперь это испьггание служит инструментом познания: благодаря ему неофит понимает, что такое «всеобщая пустота», и, поняв это, приближается к конечному освобождению. Другим тантрическим ритуалом, в котором явственно сохранилась структура обряда посвящения, является обрядовое проникновение в «мандалу». Тождественная австралийской «бора» и вообще любому другому «священному пространству», «мандала» одновременно и «модель мира», и пантеон. Проникая в мандалу, неофит в каком-то смысле подходит к «Центру Мира»: в самом центре мандалы он может выйти за пределы и подойти к способу стать трансцендентным5.
Посвящение происходит под руководством учителя, который с помощью специального обряда одаряет ученика способностью понимания и познания. От него требуется строго хранить тайну. «Когда высшее познание возникнет в тебе, ничего не говори тем, кто не видел великий круг божественности (то есть мандалу), иначе связь (мистическая) порвется». И тот же учитель добавляет: «В этом твоя связь с «Ваджрой» (то есть с тантрической доктриной). Если ты заговоришь с кем-нибудь, твой череп разлетится на куски»6.
Но только рассмотрев вкупе различные технические методики, входящие в йогу, мы поймем процесс переоценки традиционной темы
272
273
посвящения. Внешний аспект практической йоги напоминает поведение неофита во время посвящения: так йог покидает общество людей, удаляется в уединение, подвергает себя аскезе, иногда слишком строгой, и следует устным наставлениям учителя, преимущественно тайным, передаваемым «от рта к уху», как выражаются индусские тексты. Более того: приемы йоги, сведенные воедино, воспроизводят схему посвящения. Конечная цель йоги, как и всякого посвящения, — радикальное изменение экзистенциального режима того, кто следует ее правилам. Благодаря йоге аскет разрушает условия человеческой жизни, то есть по индийской терминологии — тусклое существование, полное страдания, — и получает способ стать необычным: то, что индусы называют освобождением, свободой, «мокша», «мукти», «нирвана». Но уничтожить будничную жизнь, чтобы обрести абсолютную свободу, — означает умереть для этой жизни и возродиться в новой, трансцендентной, безусловной.
Символика смерти при посвящении очевидна в различных психо-философских аспектах, характерных для йоги. Если наблюдать за йогом во время его практики, возникает впечатление, что он старается сделать прямо противоположное тому, что делают «в мире», то есть тому, что делают обычные люди—узники собственного невежества. Действительно, вместо того, чтобы двигаться непрерывно, йог замирает в абсолютно статичном положении, которое называется «асана» и которое делает его похожим на камень или растение. Взволнованному и аритмичному дыханию обычного человека, живущего в мире, он противопоставляет «пранаяму», ритмическое замедление дыхания и даже стремление к полной задержке дыхания. Хаотическому потоку психо-ментальной жизни, так называемой нормальной, он отвечает фиксацией мысли на одном пункте («экаграта»). Короче, он делает противоположное тому, что жизнь заставляет делать человека, — и он ведет себя так, чтобы освободиться от многочисленных систем, обусловливающих и составляющих всякую обыденную жизнь, и открыть для себя уровень вне условий, абсолютно свободный. Но достичь такого положения, сравнимого и даже превосходящего положение Богов, можно только умерши для тусклой, обыденной жизни, жизни без озарения.
В йоге мы находим комплекс верований, идей и приемов аскезы и созерцания, цель которых — превращение, даже разрушение обычного существования. Итак, важно отметить, что этот долгий и трудный путь аскезы развертывается по хорошо знакомым знакам сценария посвящения: в конце концов йога
214
275
«убивает» обычного человека, то есть метафизически «невежественного», добычу иллюзий — и «рождает» человека нового, вне условий и свободного. Конечно, высшая цель йоги не тождественна целям, преследуемым различными посвящениями в шаманы или в тайные братства, проанализированным в двух предыдущих главах. Хотя есть йоги, цель которых — мистическое единение (unio mistica) с Божеством, настоящий йог прежде всего старается получить полную духовную независимость. Но для нашего исследования важно, что все эти различные цели, стоящие перед мистиками и колдунами, шаманами и йогами, требуют аскезы и духовных упражнений, структура которых узнается в классической канве посвящения: преображение неофита посредством мистической смерти. Это становится еще более очевидным, если рассмотреть некоторые медитативные упражнения йоги. Сразу же видно, в каком смысле символика мистической смерти была переоценена тантрическим «тчёд». Познание посмертных (post mortem) состояний можно получить с помощью упражнения, на которое намекает «Шива Самхита»: определенная медитация позволяет йогу предвосхитить процесс растворения, происходящий после смерти. И так как «садхама» йогов включает космический контекст, эта медитация открывает также процесс периодического растворения Космоса7.
Другая тема традиционного посвящения, подхваченная и переоцененная йогой и буддизмом, — это тема «нового тела», в котором возрождается посвященный. Сам Будда провозгласил, что он показал своим ученикам способы, как восстановить, исходя из плотского тела, «другое тело», созданное из «интеллектуальной субстанции» (рупим маномаям)8. Последователи хатха-йоги, тантристы и алхимики стараются с помощью соответствующих приемов получить «божественное тело» (дивъя деха), абсолютно духовное (чинмая), или превратить естественное «зеленое» (апаква) тело, в совершенное, «зрелое» (паква) тело9. Обычаи буддийских монахов включают некоторые обряды, сохраняющие структуру посвящения10. Более того, обрядовые клише посвящения обильно встречаются в буддийских мифах и легендах. Среди испытаний, которые должен преодолеть Ананда на соборе в Раджагрихе, чтобы быть принятым в «сангху», есть проход через замочную скважину11, одно из хорошо известных испытаний-препятствий. С другой стороны, легенды о Будде и других святых и мудрецах неутомимо повторяют старые темы посвящения — «внутренний жар», пламя, появляющееся из головы тех, кто вышел за пределы обыденного мира12. Когда
276
277
Ананда достигает нирваны, его охватывает пламя и тело его сгорает целиком13. Итак, в Индии мы находим те же первобытные обряды традиционных посвящений, но обретшие иное значение: разрезание тела на куски, смерть и воскресение, беременность и новое рождение, испытания и препятствия, обретение нового тела, магический жар. Какими бы разными ни были цели, которые преследуют индийский мудрец, колдун или мистик, они надеются достигнуть их физическими и психо-ментальными средствами, предполагающими разрушение обычной человеческой жизни. Кроме того, процесс освобождения или обожествления человека всегда можно отождествить с основными моментами посвящения, и они нигде не были выражены с такой очевидностью, как в традиционной образности и терминологии посвящения.
Следы обрядов посвящения в Древней Греции
Если мы обратимся теперь к религиям Средиземноморья, мы встретим там три основных типа посвящения: обряды взросления, вступление в тайные братства и мистические посвящения. Но мы не застанем все три типа посвящения в пределах одной и той же исторической эпохи. Когда Греция и Рим входили в историю, обряды взросления, по-видимому, потеряли свою религиозную ауру, но, судя по мифам и легендам, они практиковались в доисторическое время. В Греции в историческую эпоху обряды взросления были представлены в форме, относящейся к гражданскому воспитанию, включающему, помимо прочего, лишенное драматизма введение мальчиков в религиозную жизнь гражданской общины. Однако персонажи мифологических сценариев, которые определяли этот свод гражданских ритуалов, еще напоминали о более древнем порядке вещей, который не был лишен сходства с той атмосферой, в которой разворачивались обряды взросления. Например, можно продемонстрировать, что легендарная фигура Тезея и обряды, связанные с его именем, легче всего объяснить, отталкиваясь от сценария посвящения. Многие эпизоды легенды о Тезее на самом деле являются испытаниями посвящения: так, его ритуальное погружение в море — испытание, эквивалентное путешествию в загробный мир, а точнее, в подземный дворец Нереид — фей, преимущественно «взращивающих юношей» (courotrophoi); проникновение Тезея в лабиринт и его борьба с чудовищем — образцовая тема героического посвящения; наконец, похищение Ариадны, одной из многочисленных ипостасей Афродиты, которым Тезей закончил свое посвящение «через божественный брак». Как счита-
278
279
ет X. Жанмер, многие подвиги Тезея входили в древние ритуалы, которые в предшествующую эпоху отмечали возвращение юноши в деревню после его обрядового пребывания в лесу14. Равным образом, пережитки древнего сценария обряда взросления прослеживаются в прославленной спартанской системе воспитания Ликурга, которая включала закаливание болью, одиночеством и страхом и которая по всем пунктам походила на древние испытания посвящения. Так, юношу посылали в горы, он должен был прожить там год и не видеть никого; тот, кто позволял себя увидеть, подвергался наказанию15. Иными словами, юноша (couros) целый год вел жизнь волка. Превращение в волка или ритуальное подражание поведению волка, как мы видели, — специфическая черта посвящения шаманов и воинов. Итак, речь идет о верованиях и древних обрядах, которые надолго пережили свое время на севере и на юге Европы. Их список может быть продолжен в греческих мифах и легендах. В фигурах мистических Куретов еще можно узнать руководителей посвящения: они наставляют юношей в лесу, обучая их древним приемам собирания плодов и охоты, танцам и музыке. Некоторые моменты истории Ахилла можно интерпретировать как испытания посвящения он был воспитан кентавром, то есть был посвящен в лесу наставниками, принадлежащими животному миру; он должен был пройти сквозь огонь и воду — классическое испытание посвящения; и он даже прожил некоторое время среди девочек, одетый как девочка, в соответствии с обычаями некоторых первобытных обрядов взросления. Некоторые черты посвящения можно найти в мифах и легендах о Гефесте. Бог был сброшен с неба и девять лет оставался в море. У него были перерезаны сухожилия и вывернуты ноги — травмы, характерные для посвящений колдунов и кузнецов, — наконец, он учился кузнечному ремеслу в подземной кузнице Кедалиона в гроте Евриномы (Смерти), которая приняла его к себе (Илиада, XVIII, 398), что означало усыновление и перерождение16.
Мы почти ничего не знаем о посвящении девушек в Древней Греции. Однако X. Жанмер показал, что в Тесмофориях можно распознать сценарий женского посвящения17. Собрание молодых девушек вокруг Сапфо также можно рассматривать как пережиток древнего ритуала, связанного с достижением половой зрелости. Новички, находящиеся до замужества под присмотром Сапфо или другой наставницы, получают посвящение специфически женское (прядение, ткачество и т. п.), узнают «добрые обычаи»; такое наставничество имеет прототип в мифологии18. Гомосексуальность лесбиянок
280
281
была ответом на «дорическую» любовь эфебов. Гомосексуальные отношения между наставниками и посвящаемыми также присущи многим первобытным обществам.

Элевсин и эллинистические мистерии
Перейдем теперь к посвящениям, существовавшим в историческую эпоху, чтобы понять, в каком смысле и до какого предела древний сценарий посвящения способен к переосмыслению в высокоразвитом обществе. Элевсинские мистерии, дионисийские обряды, орфизм представляют собой чрезвычайно сложные явления, значение которых в истории религии и культуры Греции очень велико. Но мы собираемся заниматься только ритуалами посвящения; впрочем, как мы уже говорили, именно об этом мы менее всего осведомлены. И все же мы можем восстановить их сценарии. Элевсинские мистерии, как и дионисийские церемонии, основывались на божественном мифе19. Обряды воспроизводили доисторические события, рассказанные в мифе, и участники обряда постепенно вводились в присутствие Божества. Например, в вечер их прибытия в Элевсин посвящаемые (мисты) прерывали свои пляски и утехи при известии о похищении Персефоны. С факелами в руках, плача и стеная, они бродили повсюду в поисках Персефоны. Вдруг глашатай объявлял, что Гелиос открыл место нахождения богини, и снова — веселье, музыка и пляски. Миф о Деметре и Персефоне становился современным: похищение девушки, жалобы Деметры происходили теперь «здесь и сейчас», и благодаря близости Богинь и их присутствию мистическая аура посвящения становилась незабываемой.
Как уже заметил Аристотель (фрагмент 15), Мистерии не включали ничего нового: миф был уже известен, не было никакой тайны, но он позволял совершать литургические действия и видеть священные предметы. Собственно посвящение происходило в телестерии (месте посвящения) Элевсина. Оно начиналось с очищения. Затем, с головой, покрытой тканью, мист вводился в телестерии и вставал на возвышение, покрытое шкурой животного.
О том, что было потом, мы можем только догадываться. Тайна посвящения хорошо охранялась. «Страх перед богами призывает к молчанию» — гласил Гимн Деметре (479). И хор из «Царя Эдипа» говорил, что жрецы-Евмолпиды «заперли золотым ключом язык смертных». Климент Александрийский («Протрептик», II, 21,2) донес до нас священную формулу Мистерий: «Я постился; я пил кикей; я положил в корзину и, подержав в руках, переложил в другую
282
283
корзину, затем, вынув из этой корзины, переложил в первую корзину». Две части ритуала понятны: пост и поглощение кикея, то есть смеси из яичной муки, воды и мяты, которую, согласно мифу, царица Метанира предложила Деметре, утомленной продолжительными поисками Коры. Что до остальной части священной формулы, приведенной Климентом, то для нее были предложены различные толкования, касаться которых мы здесь не будем20. Некая форма смерти при посвящении, то есть символический спуск в Ад, не исключен, так как игра слов «посвящение» {«телестай» = быть посвященным) и «смерть» («телеутепн» = умереть) была в греческом языке довольно популярной21. «Умереть — значит стать посвященным», — говорил Платон. Если ритуальная корзина символизирует подземный мир, то посвященный, открывая ее, спускается в Ад. Нам следует помнить, что благодаря таинственной манипуляции сакральными предметами посвящаемый рождается снова и с этого момента чувствует себя усыновленным Богиней.
По сведениям, переданным Ипполитом, иерофант объясняет: в кульминационный момент Прекрасная произвела на свет священное дитя, «Бримо (родила) Брима»22. Вторая степень посвящения включает «эпоптею» (созерцание): мист (посвящаемый) становится эпоптом — «тем, кто видит». Мы знаем, что факелы гасят, поднимается завеса, и появляется иерофант со шкатулкой. Открыв ее, он достает колос со зрелым зерном. Вальтер Отто считает: «Нет сомнения насчет чудесной природы события. Колос, выросший и созревший со сверхъестественной быстротой, является частью таинств Деметры, как виноградная лоза, вырастающая за несколько часов, составляет часть празднеств Диониса… Аналогичное чудо с растением мы встречали в обрядах первобытных народов»23. Астерий полагает, что некоторое время спустя имел место «священный брак» между иерофантом и жрицей Деметры.
Было бы наивным пытаться в нескольких строках представить суть Мистерий, которые более тысячи лет господствовали в религиозной жизни Греции и которые не одно столетие являлись предметом страстных споров между учеными. Элевсинские мистерии, как, впрочем, и Дионисии и орфизм, ставят перед исследователем нескончаемое множество проблем, особенно проблем их происхождения и древности, так как мы имеем дело с обрядами и верованиями глубочайшей древности. Ни один из этих культов посвящения не может рассматриваться как творение греческого духа. Их корни уходят глубоко в протоисторию. Традиции были восприняты, обогащены и интерпретиро-
284
285
ваны на новом религиозном уровне. Благодаря Афинам Элевсин стал религиозным центром панэллинизма, но мистерии Деметры и Коры праздновались в Элевсине в течение веков. Происходящее здесь посвящение прямо восходит к аграрным обрядам, связанным со смертью и воскресением Божества, обеспечивающего плодородие полей. Трещотки, присутствующие в орфико-дионисийском обряде24, являются религиозным предметом, свойственным первобытным охотничьим культурам. Мифы и обряды, иллюстрирующие расчленение Диониса, Орфея или Осириса, странным образом напоминают австралийские и сибирские обряды, проанализированные в предыдущей главе. Мифы и обряды Элевсина находят параллели в религиях некоторых тропических культур, имеющих сельскохозяйственную и матриархальную структуру25.
То, что подобные элементы древней религии можно обнаружить в самом центре греческих и греко-восточных мистерий, доказывает не только их необычайную живучесть, но и их важность для религиозной жизни человечества. Несомненно, речь идет о религиозном опыте одновременно и древнем, и ставшим моделью. Для целей нашего исследования особый интерес представляет то, что в основе опыта, полученного в обрядах, имевших место как в греко-восточном, так и в первобытном мире, лежит посвящение, то есть духовное преобразование неофита. В Элевсине, как и в орфико-дионисийских обрядах, и в греко-восточных Мистериях эпохи эллинизма, мист, неофит принимает посвящение, чтобы выйти за рамки человеческих возможностей и получить качества высшего, сверхчеловеческого существа. Обряды посвящения воспроизводят изначальный миф, который рассказывает о приключениях, смерти и воскресении божества. Мы мало знаем об этих тайных обрядах, но, тем не менее, мы знаем, что главное в них было связано с мифической смертью и воскресением неофита. В связи со своим посвящением в Таинства Исиды Апулей претерпел «добровольную смерть» (ad instar voluntariae mortis) и «приблизился к царству смерти», чтобы получить свой «день духовного рождения» (natalem sacrum)26. Образец таких обрядов включает миф об Осирисе, и возможно, что в мистерии Великой Матери (фригийской и других подобных) миста символически хоронили в могиле27. По свидетельству Фирмика Матерна, его рассматривали как «обреченного на смерть» (moriturus)28. За этой мистической смертью следовало новое рождение, духовное. Во фригийском обряде, — пишет Саллюстий, — только что посвященных кормили молоком, как будто они были ново-
286
287
рожденными29. И в текстах, известных под названием «Литургия Митры», можно прочесть: «…Сегодня, заново рожденный Тобой, среди мириад, получивших бессмертие…» или «Вновь рожденный, чтобы возродиться в этом созидательном рождении Жизни»30.
Везде речь идет о духовном перерождении, о «палингенезии» (возрождении), которое означает радикальное изменение экзистенциального состояния миста (посвящаемого). Благодаря посвящению неофит получает новый способ существования: он становится равным Богам, отождествляется с Богами. Апофеоз, обожествление, «бессмертие» (apathanatismos — обретение бессмертия) — обычные концепции всех эллинистических мистерий31. Впрочем, для позднего античного мира обожествление человека отнюдь не было безрассудной мечтой. «Итак, знай, что ты бог», — писал Цицерон («О государстве», VI, 17). И в другом тексте можно прочесть: «Я тебя знаю, Гермес, и ты меня знаешь. Я — это Ты, и Ты — это я»32. Подобные выражения можно найти в христианских писаниях. Как говорил Климент Александрийский, настоящий гностик (христианин) уже стал Богом» («Протрептик», VIII, 4). И для Лактанция чистый человек становится «подобным Богу» (consimilis Deo), «совсем похожим на Бога» («Божественные установления», VI, 23).
Онтологическое превращение посвященного проверяется преимущественно в его жизни после смерти. Уже у некоторых первобытных народов (меланезийцы, африканцы и т. д.) указывается на различие в посмертном состоянии {postmortem) посвященных в братства и непосвященных. Со времени Гимна Деметре прославляли счастье посвященных в другом мире и жалели тех, кто умер, не прикоснувшись к Таинствам. «Счастлив тот человек из живущих на земле, который это видел. Тот, кто не познал святых оргий, и тот, кто не участвовал в них, не обретет после смерти ту же судьбу в мрачных краях» («Гимн Деметре», 480-482). «Счастлив тот, кто видел это прежде, чем уйти под землю! — восклицал Пиндар. — Он узнал конец жизни! Он узнал и начало…» («Погребальные песни», фрагмент 10). «О, трижды счастливы те смертные, которые созерцали Таинства и после этого уйдут к Гадесу; только они смогут там жить; для других все будет страданием» (Софокл, фрагмент 719 Dindorf, 348 Didot).
В эпоху эллинизма мысль, что посвященный в Таинства пользуется привилегированным духовным положением как при жизни, так и после смерти, стала еще более популярной. Посвящение принимали, чтобы получить онтологический статус сверхчеловека, более или менее божественного, и обеспечить себе по-
288
289
смертную жизнь, то есть бессмертие. И, как мы видели, мистерии использовали классический сценарий: мистическая смерть неофита, за которой следует новое рождение—духовное. Для истории религий значение греко-восточных мистерий состоит главным образом в том, что они иллюстрируют необходимость личного религиозного опыта, охватывающего человеческую жизнь целиком, то есть, используя христианскую терминологию, его «спасение» в вечности. Подобный личный религиозный опыт невозможен в рамках публичных культов, главная функция которых состояла в освящении гражданской жизни и государства. В больших исторических цивилизациях, где таинства приумножились, мы более не встречаемся со специфической ситуацией первобытных культур. Там, как мы неоднократно отмечали, посвящение молодежи было связано со всеобщим возрождением как человеческих коллективов, так и Космоса. Совсем иначе было в эллинистическую эпоху: огромный успех мистерий показывал разрыв между религиозной элитой и государственной религией, разрыв, который христианство усугубит и сделает, по крайней мере для нескольких эпох, окончательным33.
Но для нас интерес к мистериям заключается в том, что они показывают постоянство традиционных тем посвящения и их способность к бесконечному воспроизводству и обогащению новыми ценностями. В мире эллинизма мы находим то же положение вещей, что и в Индии: древний сценарий может быть взят и использован для многочисленных и разнообразных духовных целей, начиная с «мистического единения» (unio mistica) с Божеством, дарующего бессмертие, до получения конечного освобождения, нирваны. И это потому, что сценарии посвящения неразрывно связаны с самой структурой духовной жизни, потому что посвящение было необходимо для того, чтобы выйти за рамки естественной жизни человека и приблизиться к освященному образу жизни.
Показателен тот факт, что таинства развили воображение, которое породило обширную философскую и духовную литературу, особенно в период поздней античности. Отождествление философии и посвящения стало лейтмотивом с начала возникновения пифагореизма и платонизма. Даже обряды «майя» (maia = мать, кормилица, повитуха), с помощью которых Сократ пытался «родить» нового человека, имели свой прототип в обрядах посвящения первобытных обществ: они тоже «рожали» неофита, то есть помогали ему родиться к духовной жизни. Мотив «родов» в посвящении сопровождался к концу античности темой духовного от-
290
291
цовства, уже засвидетельствованного в поздних брахманизме и буддизме. Святой Павел имел «духовных сыновей» — сыновей, которых породила его вера.
Но есть и другое. Стремясь приоткрыть тайну различных эллинистических таинств, многие философы и теософы предлагали аллегорические толкования обрядов посвящения. Большинство этих толкований интерпретировали обряды таинств как ряд последовательных действий, направлявших человеческую душу к ее вознесению к Богу. Достаточно прочесть Ямвлиха, Прокла, Синесия, Олимпиодора и других неоплатоников или мистериософов последних столетий античности, чтобы понять, до какой степени они уподобляли посвящение в таинства психодраме, благодаря которой душа может отделиться от материи и, возродившись, улететь на истинную родину, в сверхчувственный мир. Они продолжили тем самым процесс переоценки духовных ценностей, уже прозвучавший в элевсинских таинствах. Там тоже в определенный исторический момент земледельческий обряд включил в себя новые религиозные ценности. Мистерия, сохраняя первобытную земледельческую структуру, обращалась теперь не к плодородию пашни или благосостоянию общины, но к духовной судьбе каждого миста (посвящаемого) в отдельности. Так поздние комментаторы «обновляли» древние ритуалы; «читали» в них свои собственные духовные проблемы, связанные с глубоким кризисом их эпохи.
Поэтому мы вряд ли можем использовать эту огромную массу имеющихся комментариев для объяснения исходного значения орфических, эллинистических и других таинств. Но хотя подобные аллегорические трактовки не способны представить нам «исторические реалии», они, тем не менее, имеют определенную ценность. Действительно, эти трактовки отмечены последующей синкретической духовностью. Многочисленные гностики, христиане и гетеродоксы первых веков нашей эры черпали оттуда свои идеи, символы, ключевые образы. Патетическая драма человеческой души, ослепшей и омертвевшей, забывшей себя, раскрывалась писателями-гностиками с помощью сценариев и философских толкований мистерий. Благодаря гностикам повышение ценности эллинистических мистерий и их опыта, ритуально ведущего от «гибели» к возрождению «души», отмечено в Европе и Азии. Некоторые аспекты этой мистериофонии дожили до средних веков. Наконец, вся доктрина была реанимирована в кружках литераторов и философов, пришедших к неоплатонизму в Италии эпохи Возрождения.
292
293

Христианство и посвящение

С конца XIX века до 30-х годов нашего столетия некоторые ученые верили в возможность объяснить происхождение христианства более или менее прямым влиянием греко-восточных мистерий. Новейшие исследования не подтвердили эти гипотезы. Напротив, возник вопрос, не связано ли «возрождение» мистерий в первые века нашей эры с подъемом христианства, и не были ли древние ритуалы некоторых мистерий интерпретированы в свете новых религиозных ценностей, принесенных христианством.
Мы не можем здесь обсуждать все аспекты этой проблемы34. Однако важно уточнить, что возможное случайное присутствие темы посвящения в раннем христианстве вовсе не означает обязательное влияние мистерий. Подобная тема могла бы быть непосредственно заимствована у одной из тайных иудейских сект, и первая из них — ессеи, о которых недавно дали нам сенсационные сведения рукописи Мертвого Моря35. Нельзя также предположить, что тема посвящения была «заимствована» христианством у какой-либо другой религии. Как мы сказали, посвящение может сосуществовать с любой новой переоценкой духовной жизни. Мы, таким образом, имеем дело с двумя разными проблемами, которые не следует смешивать. Первая касается элементов посвящения (сценариев, идеологии, словаря) в раннем христианстве. Вторая — возможных исторических связей между христианством и мистериальными культами.
Начнем с уточнения — в каком смысле можно говорить о элементах посвящения в раннем христианстве. Очевидно, что христианское крещение изначально эквивалентно посвящению: крещение вводило обращенного в новое религиозное сообщество и делало его достойным жизни вечной. Известно, что между 150 годом до Р. X. и 300 годом после Р. X. в Палестине и Сирии обряд крещения был весьма распространен. Ессеи также практиковали ритуальные омовения или крещения. Как и у христиан, это был обряд посвящения, но, в отличие от христиан, ессеи периодически повторяли это культовое омовение. Бесполезно было бы искать параллели христианскому крещению среди мистериальных обрядов очищения или в других ритуалах языческой античности. Их знали не только ессеи, но и другие иудейские религиозные секты. Но крещение стало священным для ранних христиан, потому что было установлено Христом. Иначе говоря, сакральная ценность крещения определялась тем, что христиане признавали в Иисусе Мессию, сына Божьего.
294
295
Все это уже было указано святым Павлом (1. Кор., X) и развито в Евангелии от Иоанна: крещение — это свободный дар Бога, который несет возможность нового рождения с помощью воды и Святого Духа (Иоанн, III, 5). Как мы сейчас увидим, символика крещения значительно обогатилась после III века. Мы найдем в ней заимствования из языка и образности мистерий. Но ни одно из этих заимствований не поддается расшифровке в контексте раннего христианства.
Другой культурный акт структуры посвящения — это евхаристия (причастие), введенная Иисусом на Тайной Вечере. При евхаристии христианин делит тело и кровь Господа. Ритуальные пиршества часто присутствуют в мистериях. Но исторических предшественников Тайной Вечери не следует искать так далеко. Тексты Кумрана показали нам, что ессеи рассматривали совместную трапезу как предшественницу Мессианского пиршества. Как напоминает нам Кристер Стендаль (ук. соч., с. 10), эта идея равным образом засвидетельствована в Евангелиях. «…Многие придут с Запада и Востока и возлягут» (на празднике с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царствии Небесном) (Матфей, VIII, 11). Но здесь возникает новая идея: христиане считали Иисуса уже воскресшим и вознесшимся на Небо, в то время как ессеи полагали, что Праведник воскреснет как священный Мессия одновременно со Святыней Израиля. Кроме того, причастие было связано для христиан с одним лицом и одним историческим событием (Иисусом и Тайной Вечерей), но мы не находим в кумранских текстах конкретной исторической личности, которой придается исключительное значение36.
Таким образом понятно, какой смысл раннее христианство придавало элементам посвящения: с одной стороны, крещение и причастие освящали христианина, изменяя радикально его экзистенциальный статус, с другой стороны, освящение выделяло его из массы непосвященных и включало в сообщество избранных. Организация сообщества посвященных была очень развита уже у ессеев. В то время, как христиане называли себя «святыми» и «избранными», ессеи рассматривали себя как посвященных. И те и другие сознавали, что они отделены от остального общества благодаря своему «посвящению». Тексты Кумрана помогают нам лучше понять исторический контекст Евангелия Иисуса и развития первых христианских общин, а также то, в какой степени раннее христианство было связано с историей Израиля и надеждами иудейского народа. Нельзя не отдавать себе отчета в том, что отличает Христианство от ессеев и вооб-
296
297
ще от всех других тайных, современных ему культов. Прежде всего, это чувство радости и новизны. Как отмечалось (Нок, с. 199), слова, означающие «новизну» и «радость», характерны для лексикона раннего христианства. Новизна христианства определялась самой историчностью личности Иисуса, а радость возникала благодаря уверенности в его воскресении. Для первых христианских общин воскресение Иисуса не могло отождествляться с периодической смертью и воскресением мистериальных Богов. Как его жизнь, агония и смерть, так и воскресение Христа равным образом исторически существовали «во время Понтия Пилата». Воскресение было событием невидимым, оно не повторялось ежегодно, как, например, воскресение Адониса. Оно не являлось ни шифром святости космической жизни, как в случае с Богами растительного мира, ни сценарием посвящения, как в мистериях. Это был «знак», составляющий часть ожидания Мессии народом Израиля. Таким образом, воскресение являлось одним из признаков пришествия другого Времени. Воскресение Иисуса означало, что «предел» (эсхатон) только что наступил. Как говорил святой Павел, Иисус воскрес, как «Перворожденный между мертвыми» (Колосс, 1, 18). Отсюда проистекают множество воскресений, следующих после воскресения Иисуса, отмеченных синоптическими Евангелиями: «Гробы отверзлись и многие тела умерших святых воскресли» (Матфей, XXVII, 52). Для первых христиан Воскресение ознаменовало новую эру в истории: «пришествие» Иисуса в качестве Мессии, и, как следствие этого, духовное изменение человека и обновление всего Мира. Несомненно, это представляло «мистерию», тайну, но тайну, о которой «надо было кричать с крыш». И «посвящение» в христианскую мистерию было доступно всем… Итак, обрядовые элементы посвящения раннего христианства исходят из того, что посвящение соответствует всей переоценке религиозной жизни. Только «умерши» для темной обыденной жизни и вновь родившись к новой, возрожденной жизни, можно достичь высшей формы существования и участвовать в новом прорыве святости в мир или историю. Учитывая «неизбежность» посвящения, удивительно, что мы находим так мало следов сценариев посвящения и его словаря в раннем христианстве. Святой Павел никогда не употреблял слова «телете», специального названия таинств. И если он использует слово «мистерион», то только в том смысле, который ему подсказывает «Септуагинта», то есть «тайна»37.

В Новом Завете «мистерион» не
298
299

относится к культовому акту, как это было в античности. Для святого Павла «тайна» — это тайна Бога, то есть его решение спасти человека через посредничество своего Сына Иисуса Христа. По сути, речь идет о тайне искупления. Итак, искупление — это религиозная идея, которую можно понять только в контексте библейской традиции; только в этой традиции человек, изначально Сын Божий, потерявший из-за грехов свою привилегию38. Иисус говорит о «тайнах» Царствия Небесного» (Матф., XIII, 11; Марк IV, 11; Лука VIII, 10), но это выражение не более чем аналог «секрета царя» в Ветхом Завете (Царств, XII, 7). В этом смысле «тайны» касаются «Царства», которое Иисус сделал доступным для верующих. «Тайны Царствия Небесного» — это «секреты», которые Царь сообщает только своим близким (см. Юдифь, 11, 2) и которые он прячет от других в форме притчи, «потому что они видя не видят и слыша не слышат» (Матф., XIII, 13). В заключение: хотя послание Иисуса включает структуру посвящения—и это справедливо, ибо посвящение является частью любого нового религиозного открытия, — однако нет оснований считать, что на раннее христианство повлияли эллинистические мистерии.
Но с распространением христианства во всех провинциях Римской империи, особенно после его окончательного триумфа во времена Константина, мы наблюдаем изменение перспективы развития. По мере того, как христианство становилось мировой религией, его историчность ушла на второй план. Не то чтобы церковь отказалась от историчности Христа, как это сделали некоторые христианские еретики и гностики. Но, становясь образцом всякого экуменизма, христианское послание все чаще формулировалось в экуменических терминах. Раннее христианство было связано с конкретной историей, историей Израиля. С этой точки зрения, всякой локальной истории угрожает «провинциализм». Когда местная история становится священной и одновременно образцовой, то есть парадигмой спасения всего человечества, она должна быть выражена универсально понятным языком. Единственный универсальный язык религии — это язык символов. Христианские авторы все чаще прибегают к символам, чтобы сделать тайны Евангелия общедоступными. Но в Римской империи существовали два «универсалистских», то есть не ограниченных рамками местной культуры, религиозных движения: мистериальное и философское. Победившее христианство черпало из них обоих. Таким образом, перед нами «тройной» процесс обогащения раннего христианства: 1) древними символами,
300
301
вновь открываемыми и переосмысленными, получившими новое, христианское значение; 2) заимствованными образами и темами посвящения из мистерий; 3) ассимиляцией греческой философии.
Нас интересует только включение мотивов посвящения в победившее христианство. Но мы должны коснуться употребления Отцами Церкви символов древних и всемирно распространенных. Например, считают, что символы Космического Дерева и Центра Мира вошли в символику Креста. Крест описывают как «дерево, подымающееся от Земли к Небесам», как «Дерево Жизни, посаженное на холме», дерево, которое, «выходя из глубин Земли, поднимается в Небо и освящает пределы Вселенной»39. Иначе говоря, чтобы сделать понятной тайну всемирного Искупления Крестом, христианские авторы использовали символы Ветхого Завета и античности, Ближнего Востока («Дерево жизни»), а также древние символы Космического Дерева, расположенного в Центре Мира, обеспечивающего связь Неба и Земли. Крест — видимый знак Искупления, принятого Иисусом Христом: он должен был занять место древних символов подъема на Небо. И поскольку Искупление распространяется на все человечество, крест должен располагаться в Центре Мира, чтобы освящать всю Вселенную.
Что до крещения, то Отцы подчеркивают его функцию посвящения, используя образы смерти и воскресения. Крестильная купель сравнивается одновременно с материнским чревом и с местом погребения: она гробница, в которой оставляют свою земную жизнь, и материнское чрево, в котором зарождается жизнь вечная40. Отождествление жизни до рождения с погружением в крестильную воду и с обрядовой смертью при посвящении ясно выражено в сирийской литургии: «Итак, о Отец, Иисус прожил по твоей воле и по воле Святого Духа в трех земных жилищах: во чреве телесном, во чреве с крестильной водой и в мрачных пещерах подземного мира»41. В этом случае, можно сказать, делается попытка освятить древнюю тему посвящения, напрямую связав ее с жизнью и смертью Иисуса. Но, начиная с III века и преимущественно после IV, заимствования из языка и образности Мистерий становятся все более частыми. В процессе усвоения языка греческой философии мотивы посвящения из неоплатонизма проникли в писания Отцов. Обращаясь к язычникам, Климент Александрийский использовал язык мистерий: «О тайны воистину святые! О чистый свет! Факелы светят мне, чтобы я увидел небо и Бога, приняв посвящение, я становлюсь святым»42.
302
303
В IV веке возникают «тайные учения» (arcana disciplina), иначе говоря, мнение, что христианские таинства должны охраняться от непосвященных, торжествует. Как выразился Отец Ранер, «тайны крещения и жертвенного алтаря окружались ритуалом глубокого почитания и тайной, и вскоре иконостас скрыл святая святых от глаз непосвященных: они стали «тайнами, которые заставляют дрожать почитателя». «Это известно посвященным» — такая короткая формула обошла все греческие проповеди, и один автор, современник псевдо-Ареопагита, предупреждал посвященного христианина: «Берегись разглашать самые святые тайны. Будь осторожен и уважай божественную тайну… храни ее от всякого соприкосновения с непосвященным, сообщай святые истины только людям, освященным святым озарением»43.
Речь идет, вообще говоря, о сублимации мистериальных тем посвящения. Этот процесс оказался возможным потому, что стал частью значительно более широкого движения —движения «христианизации» религиозных и культурных традиций античного мира. Как известно, триумфально победившее христианство закончило тем, что ассимилировало не только греческую философию, основу римского права, и восточную идеологию «правителя-космократа», но также все наследство забытых богов и героев, народные обряды и обычаи, особенно культ умерших и обряды плодородия. Эта массовая ассимиляция коснулась даже диалектики христианства. В качестве мировой религии Христианство обязано было смешать все религиозные и культурные «провинциализмы» искупления и найти для них общий знаменатель. Эта грандиозная унификация могла быть осуществлена только путем перевода на язык христианства всех форм, образов и ценностей, которые требовалось совместить.
Для нашего исследования важно установить, что вместе с неоплатонической философией темы посвящений и обряды мистерий стали первыми ценностями, принятыми христианством. Однако нельзя говорить о включении в него содержания мистерий. Христианство заменило собой мистерии, как заменило и другие религиозные формы античности. Христианское «посвящение» не могло сосуществовать с мистериальными посвящениями. В противном случае эта религия, которая старалась сохранить по меньшей мере историчность Христа, рисковала смешаться с многочисленными синкретическими религиями и учениями. Нетерпимость победившего христианства является самым блестящим доказательством того, что любое смешение с эллинистическими мистериями было невозможно.
304
305
Пережитки мотивов посвящения в христианской Европе

Окончательный триумф христианства положил конец мистериям и посвящениям гностиков. Духовное перерождение, которого искали в мистериальных посвящениях, отныне принадлежало христианству. Но некоторые мотивы посвящения, более или менее христианизированные, пережили еще многие века. Мы коснемся здесь одной значительной проблемы, еще недостаточно изученной: сохранение и постепенные изменения сценариев посвящения в христианской Европе от средних веков до современности. Поскольку мы не можем охватить эту проблему целиком, то ограничимся обзором. Важно уточнить сначала, в каких формах сохранились в Европе различные типы посвящений, которые мы здесь рассмотрели: они не всегда сохранялись как обряды в прямом смысле слова, но, главным образом, как народные обычаи, игры и литературные мотивы.
Посвящения, которым вообще удалось сохраниться в качестве обрядов, — это церемонии посвящения, связанные с достижением половой зрелости. Почти во всей сельской Европе до конца XIX века ритуалы, отмечающие переход от одного возраста к другому, еще воспроизводили некоторые темы, традиционные для обрядов взросления. Включение мальчиков в разряд «юношей» всегда сопровождалось обрядом «перехода» и некоторыми испытаниями посвящения. Если символика смерти и воскресения почти забыта, то структура испытаний в посвящении довольно хорошо сохранилась. Равным образом, открывая основы посвящения, «мужские союзы» дохристианской эпохи нашли свое продолжение в более или менее милитаризованных молодежных организациях, в их символике и тайных традициях, в их обрядах вступления, особых танцах (например, танец с мечом и т. п.) и даже в их костюмах44. С другой стороны, старую тему посвящения можно обнаружить в церемониале ремесленных корпораций; особенно в средние века. Ученик должен был провести определенное время со своим учителем. Он узнавал «секреты ремесла», традиции корпорации, художественную символику. Обучение включало ряд испытаний, и прием новичка в члены корпорации сопровождался клятвой молчания. Следы древних сценариев посвящения еще можно распознать в специфических обрядах масонов и кузнецов, в частности, в Восточной Европе45.
Несколько приведенных примеров иллюстрируют различные способы сохранения обрядов посвящения в христианской Европе, ибо какой бы ни была степень их десакрализации,
306
307
все эти ритуалы еще могут рассматриваться как обряды. Они предполагают испытания, специальное наставление и особенно тайну. Рядом с этой группой пережитков можно назвать кое-какие народные обычаи, весьма возможно, происходящие от дохристианских сценариев посвящения, изначальное значение которых со временем было утрачено, и претерпевших сильное давление со стороны церкви, направленное на их христианизацию. Среди этих народных обычаев мистериального происхождения ,в первую очередь надо указать на маскарады и театрализованные обряды, сопровождающие зимние христианские праздники между Рождеством и Карнавалом (Масленицей).
Но некоторые традиции посвящения сохранились в очень закрытых кругах, ведущих почти подпольное существование. Алхимия заслуживает отдельного разговора. Ее значение определяется тем, что она сохранила тайные теории поздней античности, а также той ролью, которую она играла в западной культуре. В «алхимическом действе» {opus alchymicum) можно обнаружить обрядовые темы посвящения, такие, как пытки, смерть и воскресение, — но на этот раз приложимые к опыту совсем другого рода — к экспериментам над металлами и минералами. Алхимики считали, что Тайна—Бог, и, следовательно, вещество, посвящаемое, как мист в эллинских мистериях, «страдает», «умирает» и «воскресает» в другом качестве—с ним происходит превращение. Зосим, один из великих алхимиков эллинистической эпохи, рассказывает о видении, которое пришло к нему во сне: некто по имени Ион открыл ему, что он был убит мечом, разрезан на куски, обезглавлен, с него сняли кожу, сожгли на огне, и он претерпел все это, «чтобы получить силу, позволяющую ему превратить свое тело в дух». Проснувшись, Зосим спросил себя, нельзя ли отнести все, что он видел во сне, к некому алхимическому процессу46. В страдании и разрезании на куски легко узнается характерный сценарий шаманского посвящения. Но ритуальную пытку претерпевает не неофит, а минеральное вещество, и это для того, чтобы изменить свои свойства, пройти превращение. В процессе «алхимического действа» мы находим и другие мотивы посвящения, например, фаза, называемая «почернение» {nigredo), соответствует «смерти» минералов, а их «растворение» {dissolutio) или «разложение» (putrtfactio) — их превращению в «первичную материю» (prima materia). В некоторых поздних западных алхимических текстах низведение вещества до «первичной материи» тождественно «возвращению в чрево» {regressum ad uterum). Все эти фазы «ал-
308
309

химического действа», кажется, отражают не только этапы длительного процесса превращения минеральных веществ, но и внутренние испытания алхимиков. Существует синхронность между алхимическими операциями и таинственными переживаниями алхимика, которые приводят к его полному перерождению. Как говорит Гихтель по поводу процесса «осветления» (albedo): «Мы получаем при этом перерождении не только новую душу, но и новое тело…»47
Все это заслуживает подробного рассмотрения, которое мы не можем здесь предпринять. Мы приглашаем читателя обратиться к нашей книге «Кузнецы и алхимики». Но несколько коротких замечаний были необходимы, чтобы показать, что алхимия в Европе продолжила некоторые древние сценарии посвящения почти до начала Нового Времени. Алхимики использовали этапы посвящения, чтобы осуществить грандиозную мечту превращения минерала, и для «усовершенствования» металлов путем их «одухотворения» и превращения в золото. Золото было единственным «совершенным» металлом, единственным из тех, что на уровне вещества соответствовал божественному совершенству. В перспективе развития христианства можно было бы сказать, что алхимики старались «освободить» Природу от последствий ее падения, «спасти» ее. В этом амбициозном, космическом предприятии алхимики использовали классический сценарий любого традиционного посвящения: «смерть» и «воскресение» вещества для его перерождения.

Мотивы посвящения и литературные темы
Возможно, что в средние века в небольших закрытых обществах практиковались и другие типы посвящений. Символику и намеки на обряды посвящения можно найти в процессах Тамплиеров и других «еретиков» и даже в судах над ведьмами. Но эти посвящения, в той мере, в какой они еще действительно практиковались, касались узких кругов и были окутаны строжайшей тайной. Мы присутствуем если не при полном общем исчезновении посвящений, то при их почти окончательном сокрытии. Это обстоятельство привносит тем больший интерес к присутствию многих мотивов посвящения в литературе, которая складывалась, начиная с XII века, особенно в Бретонском цикле, и в первую очередь в романах об Артуре, Короле-Рыбаке, Персифале и других героях легенды о Граале. Кельтское происхождение мотивов цикла Короля Артура не вызывает сегодня сомнений у большинства ученых. Огра-
310
311
ничимся американцами и назовем таких, как Джордж Лаймон Киттридж, Артур Браун и Роджер Шерман Лумис48, которые подробно исследовали родство между темами и персонажами кельтской мифологии — в том виде, в каком ее еще можно узнать в галльских и ирландских сказаниях, — и сценариями, и персонажами артуровского цикла. Большинство этих сценариев — сценарии посвящения: здесь всегда присутствует мотив долгого и напряженного «поиска» чудесных предметов, который требует, помимо всего прочего, проникновения героя в другой мир.
Б какой мере Бретонский цикл содержит не только остатки кельтской мифологии, но и воспоминания о реальных обрядах, решить трудно. В правилах допуска в группу воинов, руководимую Артуром, можно расшифровать некоторые испытания при вступлении в тайное общество типа «мужского союза». Но для нашей цели имеет значение распространение символов и мотивов посвящения в романах о короле Артуре. В замке Грааля Персифаль должен провести ночь в часовне, где покоится мертвый рыцарь; раздается гром, и он видит черную руку, которая гасит единственный горящий светильник49. Перед нами пример ночного бдения в ритуале посвящения. Герой преодолевает бесчисленное множество испытаний, он должен перейти погруженный в воду мост и достать меч, который стерегут львы и чудовища. Кроме того, при въезде в замок на часах стоят феи или демоны. Все это напоминает сценарии перехода в другой мир, опасности спуска в Ад; и когда такие путешествия предпринимают живые существа, это всегда является частью посвящения. Преодолевая опасности такого спуска в Ад, герой стремится к завоеванию бессмертия или к другой необыкновенной цели. Многочисленные испытания, через которые проходят персонажи артуровского цикла, принадлежат к той же категории: в результате поисков герои исцеляют таинственную болезнь Короля и, сделав это, возрождают «Опустошенную Страну» или сами становятся суверенами. Известно, что функции власти связаны с ритуалом посвящения.
Вся эта литература пронизана мотивами из сценариев посвящения50 и представляет огромную ценность для нашего исследования благодаря своему «публичному успеху». Тот факт, что романические истории, в которых содержались клише посвящения, выслушивались с удовольствием, доказывает, как нам кажется, что подобные приключения отвечают глубокой потребности средневекового человека. Сценарии посвящения более не питали воображение, но воображаемая жизнь, жизнь в мечте, также
312
313

важна для психики человека, как и реальная, каждодневная жизнь.
Мы затрагиваем здесь проблему, которая не входит в компетенцию историка религии, а относится к области психологии. Но это необходимо для понимания того, что стало с большинством сценариев посвящения, когда они утратили свое ритуальное значение: они превратились в то, что мы находим в романах артуровского цикла—в «литературные мотивы». Их духовный посыл теперь адресован к другой области человеческого опыта, он напрямую обращен к воображению.
Нечто подобное произошло очень давно с волшебными сказками. Поль Сентив уже пытался доказать, что такая категория волшебных сказок по структуре и, добавим, по происхождению связана с посвящением. Другие фольклористы поднимали ту же тему, и недавно голландский германист Ян де Врис выявил элементы посвящения в сагах и в сказках51. Какую бы позицию вы ни заняли в этой дискуссии о происхождении и значении волшебных сказок, невозможно отрицать, что испытания и приключения героев и героинь почти всегда переводимы на язык посвящения. Вот что нам кажется главным: со времен, давность которых трудно уточнить, где бы ни создавались волшебные сказки, люди, как первобытные, так и цивилизованные, всегда слушали их с неослабевающим интересом и удовольствием. Это говорит о том, что сценарии посвящения—даже скрытые, как в сказках, являются выражением психодрамы, отвечающей глубинным потребностям человека. Каждому человеку хочется столкнуться с опасностями, преодолеть исключительные трудности, испытать приключения в «другом мире»—и он пробует все это на уровне своей вымышленной, воображаемой жизни, слушая или читая волшебные сказки или мечтая.
Другим движением, главным образом, «литературным», но, возможно, включающим посвящение, является «Верные Любви» (Fideli d’Amore)52. Представители этого движения засвидетельствованы в XII веке в Провансе и Италии, во Франции и Бельгии. «Верные Любви» составляли тайное духовное воинство, целью которого был культ «Единственной Женщины» и посвящение в тайну любви. Все они пользовались «скрытым языком» (parlar cruz), чтобы их учение было недоступно «толпе», как выражался один из самых известных среди «Верных» Франческо да Барберино (1264-1348). Другой «Верный Любви», Жак де Безье писал в своей поэме «C’est des fiez d’Amours» («Проделки Амура»), что «не следует открывать секреты любви, их надо очень заботливо хранить»53.
314
315

Посвящение любовью было духовного порядка. Сам Жак де Безье утверждал, толкуя слово «любовь»:
A senefe en sa partie
Sans, et mor senefie mort;
Or, l’assemblons, s’auront sans mort54.
Последняя строка звучит так: «Итак, соберемся вместе и станем бессмертными». «Женщина» -символизирует трансцендентный интеллект, мудрость. Любовь к женщине — пробуждение посвященного от летаргии, в которую был погружен христианский мир из-за духовного несовершенства Папы. Действительно, в текстах «Верных Любви» встречается намек на «вдову, которая на самом деле не вдова»: имеется в виду «Госпожа Мудрость» (Madonna Intelligenza), которая осталась «вдовой», потому что ее супруг Папа умер для духовной жизни, посвятив себя исключительно мирским делам.
Речь идет не о еретическом движении в чистом виде, а о группе, которая более не признавала за Папами престижа духовных руководителей христианства. Мы ничего не знаем об их обрядах посвящения, но они несомненно существовали, потому что «Верные Любви» считали себя воинством и участвовали в тайных собраниях. Для нас «Верные Любви» представляют интерес, потому что они иллюстрируют явление, суть которого может быть выражена следующим образом: передача тайного духовного послания через «литературу». Данте — самый знаменитый пример этой тенденции, которая предвосхитила нынешнюю тенденцию рассматривать искусство, особенно литературу, как образцовое средство, способное выражать идеи теологии, метафизики и даже сотериологии.
Эти несколько замечаний помогут нам понять, что стало с составляющими элементами посвящения в современном мире, если термином «современный мир» определить различные категории индивидуумов, которые не обладают религиозным опытом и, по сути, ведут десакрализованное существование в десакрализованном мире. Внимательный анализ их поведения, верований и идеалов мог бы открыть скрытую там мифологию и следы забытых или погибших религий. Это и не удивительно, потому что человек осознал свое собственное поведение, как «человек религиозный» (homo religiosus). Хочет он того или нет, современный религиозный человек продолжает поведение, верования и язык homo religiosus, но лишив их сакральности и выхолостив первоначальный смысл. Можно было бы показать, например, что праздники и развлечения нерелигиозного, или
316
317
считающего себя таковым, общества, публичные церемонии, зрелища, спортивные состязания, организации молодежи, пропаганда и лозунги, массовая литература — все это сохраняет структуру символов, ритуалов и мифов, хотя и лишенных религиозного содержания55. Но это еще не все: воображение современного человека продолжает насыщаться религиозными символами, фигурами, темами. Как любят повторять некоторые психологи, подсознательное— это религиозное56. Можно сказать, что в известной мере у человека десакрализованного общества религия становится «подсознательной»; она покоится в самых глубинных слоях его существа; но это не означает, что она не продолжает выполнять важную функцию в его психической жизни.
Что касается элементов посвящения, то их еще можно узнать наряду с другими структурами религиозного опыта, в воображении и мечтах современного человека. Но их можно распознать и в реальных испытаниях, через которые он должен пройти, в своих духовных кризисах, одиночестве и отчаянии, которые не минуют ни одного человека, стремящегося к ответственному, сознательному и творческому существованию. Но даже тогда, когда обрядовый характер испытаний посвящения более не воспринимается как таковой, очевидно, что человек не может стать самим собой, не разрешив ряд безнадежно трудных, подчас опасных ситуаций, то есть он подвергается «пыткам» и «смерти» и пробуждается к другой жизни качественно другим, «перерожденным». Если вглядеться, то вся человеческая жизнь состоит из ряда испытаний, «смертей» и «возрождения». Действительно, для современного человека «посвящение» не выполняет более свою онтологическую функцию, потому что оно не воспринимается как религиозное и сознательно принимаемое испытание; оно не ведет ни к радикальному изменению жизни посвящаемого, ни к его спасению. Сценарии посвящения касаются психологического и жизненного плана. Но они тем не менее продолжают функционировать, и вот почему мы говорим, что процесс посвящения сосуществует с жизнью каждого человека.

Несколько последних замечаний
Подойдя к завершению нашего исследования, бросим взгляд на пройденный путь. Мы установили, что различные типы посвящения можно отнести к двум большим категориям: 1) обряды взросления, благодаря которым люди получают допуск к сакральному, к знаниям и сексуальности, в общем, становятся по-настоящему человеческими существами; 2) специали-
318
319
зированные посвящения, которые отдельные индивидуумы предпринимают, чтобы выйти за рамки обыденного и получить защиту от Сверхъестественных Существ или даже стать им подобными. Мы также установили, что, имея собственные сценарии посвящения, эта вторая категория в большинстве случаев пользуется темами, присущими обрядам взросления.
Поскольку мы не можем здесь представить ни географию57 этих двух категорий посвящения, ни их историю, предлагаем вам обзор некоторых выводов, вытекающих из нашего исследования.
1) Хотя обряды взросления у первобытных народов обычно ассоциируются с трещотками и обрезанием, это не всегда так. Следовательно, мы можем заключить, что посвящение является феноменом автономным и самостоятельным (sui generis), который может существовать — и существует — без телесных увечий и драматических обрядов, с которыми его обычно связывают.
Обряды посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, чрезвычайно широко распространены и засвидетельствованы у наиболее древних народов — австралийцев, калифорнийцев, бушменов, готтентотов и т. д. Однако существуют первобытные общества, в которых обряды взросления, как кажется, не представлены или представлены в крайне рудиментарном виде. Это, например, некоторые народности крайнего севера и северной Азии. Но в религиозной жизни этих народностей доминирует шаманство, и, как мы видели, шаманом становятся путем долгого и подчас драматичного посвящения. Кроме того, хотя в наши дни обряды взросления в Полинезии почти исчезли, там процветают тайные общества, которые всегда пользуются сценариями посвящения. Таким образом, можно сказать, что обряды посвящения распространены повсеместно в первобытном мире в форме или посвящений взросления, или ритуалов вступления в «мужские союзы», или, наконец, испытаний посвящения, необходимых для осуществления мистического призвания.
3) Те, кто практикуют посвящения, рассматривают их, как действия Божественных или Сверхъестественных Существ. Таким образом, церемония посвящения — это «подражание Божеству» (imitatio dei); праздник посвящения позволяет вернуться в изначальное священное Время, и неофиты вместе с уже посвященными ощущают присутствие Богов и мистических Предков. Посвящение — это повторение священной истории Мира и племени, в которую погружается, как во Время мистического нача-
320
321
ла, целиком вся община и выходит оттуда возрожденная.
4) Сценарии посвящения значительно отличаются друг от друга. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить простоту обряда посвящения у Курнаи с австралийскими или меланезийскими посвящениями. Некоторые типы посвящения взросления органически связаны с определенными культурами; мы уже указывали на структурную связь тех или иных мотивов посвящения с охотничьими или земледельческими укладами. Как любое явление культуры, феномен посвящения — факт истории. Иными словами, конкретные выражения посвящения соотносятся как со структурой соответствующего общества, так и с его историей. Но вместе с тем посвящение предполагает экзистенциальный опыт: обрядовое испытание смертью и открытие сакрального; то есть оно существует в мета-культурном и транс-историческом измерении. Вот почему одни и те же темы посвящения продолжают действовать в культурно разнородных обществах. Некоторые сценарии греко-восточных мистерий были засвидетельствованы еще в таких первобытных культурах, как австралийские или африканские.
5) Для удобства читателя напомним мотивы и темы посвящений, которые различаются по частоте повторения и распространенности: а) тема наиболее простая, включающая только разлучение неофита с матерью и его введение в сакральное; б) более драматичная тема, включающая обрезание, испытания, пытки, то есть символическую смерть с последующим воскресением; в) сценарий, в котором идея смерти заменена идеей нового зачатия и нового рождения и посвящение выражается в терминах скорее эмбриологических и гинекологических; г) схема, главный элемент которой состоит в индивидуальном уходе в чащу леса и поиске духа-защитника; д) специфический сценарий героических посвящений, который акцентирует внимание на победу, достигнутую с помощью магических средств (превращение в дикого зверя, «ярость» и т. д.); е) модель, предназначенная для посвящений шаманов и других «специалистов» сакрального, которая включает как спуск в Ад, так и подъем на Небо (главные темы: расчленение тела и обновление внутренних органов; влезание на деревья и т. д.); ж) мотив, который можно назвать «парадоксальным», потому что он предполагает испытания, невозможные на уровне человеческого опыта (испытания типа «препятствия»). Очевидно, что ис-пытания-«препятствия» в какой-то мере являются составной частью всех предыдущих обрядов (за исключением, естественно, перво-
322
323
го); однако можно говорить о «парадоксальном» мотиве, потому что он может быть отделен от обычного комплекса, и, будучи символом, выполнять важную роль в мифах и фольклорном творчестве, а именно, приоткрыть структуры высшей реальности и Духа.
6) Как мы установили, многие сценарии посвящения могут сосуществовать в одной культуре. Такая многоплановость сценариев объясняется исторически последовательными влияниями, оказываемыми с течением времени на соответствующую культуру. Но кроме того, следует учитывать мета-культурный характер посвящения: одни и те же мотивы посвящения можно обнаружить в мечтах и воображении как современного, так и первобытного человека. Повторяем, что речь идет об экзистенциальном опыте, присущем всему человечеству. Вот почему всегда существует возможность реанимировать древние схемы посвящения в высокоразвитых цивилизациях.
7) Нельзя утверждать, что переход от одной темы посвящения к другой «революционен», или что одна тема порождается предыдущей, или, наконец, что одна из тем преобладает над остальными. Каждая из них самодостаточна. Однако важно отметить следующее: драматизм сценариев посвящения возрастает в более сложных культурах; именно в подобных культурах появляются разработанные сценарии, маски, жестокие и страшные испытания. И все эти нововведения предназначены для того, чтобы сделать более патетическими испытания обрядовой смерти.
8) Уже в древних культурах обрядовая смерть подкреплялась изначальным мифом, который заключался в следующем: Сверхъестественное Существо, чтобы «обновить» людей, их убивает и воскрешает «другими»; люди убивают это Сверхъестественное Существо, и затем вокруг этой драмы возникают тайные обряды; точнее, насильственная смерть Сверхъестественного Существа становится главным таинством, которое воспроизводится при каждом новом посвящении. Обрядовая смерть, таким образом, является повторением смерти Сверхъестественного Существа, основателя мистерий. Благодаря предварительному ритуалу смерть становится священной и приобретает религиозное значение, ибо она — главный момент истории Сверхъестественного Существа. Обрядовая смерть позволяет неофиту участвовать в сверхъестественном существовании Основателя Мистерий. При этом смерть и посвящение становятся взаимозаменяемыми понятиями, и в результате можно сказать, что конкретная смерть уподобляется переходу в более высокое качество.
324
325
Обрядовая смерть при посвящении становится непременным условием всякого духовного возрождения, сохранения души и даже бессмертия. И одним из наиболее важных следствий этого является то, что обряды и идеология посвящения заняли свое место в истории человечества, ибо религиозное значение, придаваемое обрядовой смерти, должно было привести к победе над страхом реальной смерти и к вере в возможность жизни души после смерти.
Никогда не следует упускать из вида, что обрядовая смерть означает одновременно конец «естественного», не культурного человека и его переход к новому способу существования: рождение для жизни духовной, а не только «сиюминутной». Таким образом, обрядовая смерть при посвящении является составной частью мистического процесса, с помощью которого человек становится другим, сделанным по образцу, открытому богами или мифическими предками. Иначе говоря, он становится настоящим человеком, в том смысле, что он перестает быть «естественным» человеком и делается похожим на Существо Сверхчеловеческое. Обряд посвящения показывает нам, что древний менталитет исходил из того, что настоящий человек — человек духовный — не является результатом естественного процесса. Его «делают» старые учителя по образцам, открытым Божественными Существами и сохраненными в мифах. Эти старые учителя составляют духовную элиту первобытных обществ. Им знаком духовный мир, мир подлинно человеческий. Их функция—открывать новым поколениям глубинный смысл существования и помочь им взять на себя ответственность быть «настоящим человеком» и, следовательно, участвовать в культуре. Но поскольку для древних обществ «культура» — это сумма ценностей, полученных от Сверхъестественных Существ, функция посвящения сводится к следующему: оно открывает каждому новому поколению дорогу к транс-человеческому миру, или, как мы говорим, к миру трансцендентному.

Эпилог

Как мы видели, современный мир не знает больше традиционного типа посвящения. Некоторые темы посвящения еще существуют в христианстве, но различные христианские конфессии не признают «ценности посвящения». Ритуалы, образы и словарь, заимствованные мистериями поздней античности, в той мере, в какой они сохранились различными христианскими конфессиями, потеряли ауру посвящения: в течение пятнадцати столетий они являлись составной частью церковной символики и церемониала.
326
327
Это не означает, что не существовали или более не существуют маленькие группы, пытающиеся «реанимировать» эзотерический тайный смысл посвящений в католической церкви. Пример Ж. К. Гюисманса наиболее известный, но не единственный. Эти попытки почти не имели резонанса за пределами кругов литераторов и оккультистов-любителей. Правда, в течение почти тридцати лет католические власти проявляли большой интерес к образам, символам и мифам. Но это происходило прежде всего благодаря возрождению литургического движения, открытиям в области греческой патрологии и возрастающему интересу к мистическому опыту. Ни одна из этих распространенных ныне идей не исходила от «эзотерической» группы. Напротив, в католической церкви можно распознать то же желание «жить в истории» и научить свою паству противостоять проблемам исторической реальности, которое заметно в реформаторских церквях. Если сегодня множество католических священников проявляют больший, чем тридцать лет назад, интерес к изучению символов, то это делается по причине, отличной от той, которой руководствовались Гюисманс и его друзья. Сейчас это делается для того, чтобы священники могли лучше понимать трудности и кризисы своих подопечных. По той же причине психоанализ все чаще изучается и применяется священниками разных христианских конфессий.
Конечно, в наше время существует значительное число оккультных сект, тайных обществ, псевдо-посвятительских групп, движение неоспиритуалистов и т. п. Теософское общество, антропософия, нео-ведантизм или нео-буддизм — не более чем наиболее заметные выразители культурного феномена, засвидетельствованного в западном мире. Этот феномен не нов. Интерес к оккультизму, сопровождаемый тенденцией объединяться в тайные общества, более или менее посвященные, появился в Европе уже в XVI и достиг кульминации в XVIII веке. Единственное тайное общество, которое представляет определенное идеологическое объединение и имеет свою историю и социальный и политический престиж—это франкмасонство. Остальные организации, имеющие претензии на посвящение, в подавляющем большинстве возникли недавно и носят импровизационный и гибридный характер. Их интересы лежат преимущественно в области социологии и психологии: они иллюстрируют дезориентацию части современного общества, его стремление найти замену религиозной вере. Они иллюстрируют также непреодолимую притягательность «тайн» оккультных, загробных, составляющую нераздельную часть человеческого существования, которая от-
328
329
мечалась во все эпохи и на всех уровнях культуры, особенно в кризисные периоды.
Все тайные и эзотерические организации современного мира не содержат ритуалов вступления или обрядов посвящения. «Посвящение» сведено большей частью к книжной инструкции. (Количество книг и журналов на тему «посвящения», издаваемых во всем мире, впечатляет.) Что касается оккультных групп, практикующих посвящение, то речь идет об обрядах, изобретенных или вдохновленных некоторыми книгами, которые сохраняют драгоценные открытия античных посвящений. Обряды, называемые «обрядами посвящения», часто делают очевидной плачевную духовную нищету. То обстоятельство, что адепты могли увидеть в них способ обрести высшее знание, показывает, до какой степени современный человек утратил понимание традиционного посвящения. Но успех подобных предприятий показывает также глубокую потребность быть «посвященным», то есть возродиться, чтобы участвовать в духовной жизни. С определенной точки зрения, псевдопосвятительские секты и группы выполняют позитивную роль, потому что помогают современному человеку найти духовный смысл своего десакрализованного существования. Один психолог даже сказал, что экстравагантная недостоверность обрядов, называемых посвящением, не столь уж важна; важнее, чтобы глубинная психика тех, кто в них участвует, обрела некоторую устойчивость благодаря этим «обрядам».
Большинство этих псевдо-оккультных групп неизлечимо бесплодны. Их деятельность не позволяет рассчитывать на какой-нибудь значительный творческий результат. Напротив, некоторые современные литературные произведения, в которых прослеживаются темы посвящения — например, «Улисс» Джеймса Джойса, «Потерянная страна» Т. С. Эллиота — были созданы писателями и художниками, которые не претендуют на «посвящение» и не принадлежат к оккультному кругу.
Мы возвращаемся к проблеме, которую уже затронули раньше: темы посвящения живы в подсознании современного человека. Это подтверждается символикой посвящения в некоторых художественных произведениях—поэзии, романах, пластическом искусстве, фильмах — и откликом на них публики. Такой спонтанный и массовый интерес доказывает, как нам кажется, что в глубине сознания современного человека есть нечто еще чувствительное к сценариям и посланиям посвящения. Даже в словаре, используемом для интерпретации этих произведений, можно встретить мотивы посвящения. Говорят, что такая-то книга или такой-то фильм приоткрывает мифы и испытания Героев, ищу-
330
331
щих бессмертия, что они затрагивают тему искупления Мира, открывают тайны перерождения благодаря Женщине и Любви и т. д.
Не удивительно, что критиков все более привлекает использование религиозных включений и особенно символики «посвящения» в современных литературных произведениях. Литература играет существенную роль в современных западных цивилизациях. Чтение как таковое, как «развлечение» и средство, позволяющее убежать от исторической реальности, составляет одну из характерных особенностей поведения современного человека. Естественно, что он пытается удовлетворить свои религиозные потребности, подавляемые или недостаточно удовлетворенные, чтением некоторых книг, видимо, «светских», но которые в действительности содержат мифологические образы, замаскированные под современные персонажи, и представляют сценарии посвящения под видом обычных приключений.
Подлинность этого полуосознанного или подсознательного желания участвовать в «испытаниях», возрождающих Героя и «спасающих» его, доказана, помимо прочего, присутствием тем посвящения в мечтах и воображении современного человека. К. Г. Юнг настаивал на том, что процесс, названный им «индивидуация» (l’individuatiori), который, как он считает, является высшей целью человеческого существования, реализуется через ряд «испытаний» типа посвящения.
Как мы уже говорили, «посвящение» сосуществует со всей подлинной жизнью человека. Это происходит по двум причинам: с одной стороны, потому что вся подлинно человеческая жизнь полна глубинных кризисов, испытаний, тревоги, потери и обретения самого себя, «смерти и воскресения»; с другой стороны, потому что даже самая полная жизнь в какой-то момент кажется неудачей. Речь не идет о моральном приговоре, который выносят своему прошлому, но лишь о смешанном чувстве упущенных возможностей, о том, что ты предал лучшее в себе. В такие моменты общего кризиса остается единственная надежда на спасение: начать новую жизнь, то есть мечта о новом существовании, возрождении, полном и значительном. Это не смутное стремление, спрятанное в глубине каждой человеческой души, к периодическому обновлению в соответствии с новой космической моделью. То, о чем мечтают и на что надеются в эти моменты тотального кризиса, — это получение окончательного и общего обновления, renovatio, способного изменить жизнь. Именно этим «обновлением» заканчивается всякое подлинно религиозное обращение.
332
333
Но в современном обществе такие обращения довольно редки. Тем более значительным нам кажется тот факт, что даже нерелигиозные люди иногда, в глубине своего существа, чувствуют желание того духовного перерождения, которое в другие эпохи составляло цель посвящения. Не нам решать, в какой мере традиционные посвящения выполняли свои обещания. Главное, что они заявляли о намерении и брали на себя власть изменять человеческую жизнь. Ностальгия по «обновлению» посвящения, спорадически возникающая у современного нерелигиозного человека, кажется нам чрезвычайно важной: она может быть общим современным выражением вечной ностальгии человека, стремящегося найти позитивный смысл смерти, и помогает принять смерть как обряд перехода к высшему существованию. Если мы можем сказать, что посвящение представляет особое измерение человеческого существования, то только потому, что оно отводит смерти позитивную роль: смерть готовит «новое рождение», чисто духовное, приводит к жизни, не подвластной опустошительному бегу Времени.

1. M. Eliade, Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954, p. 308.
2. Ibid, p. 312, f.
M. Eliade, Le Chamanisme, p. 195, £. Некоторые элементы обряда посвящения в секту Адживика – религиозное движение, которое возглавлял Маккали Госала, соперник Будды — очень архаичны; например, кандидата закапывали в землю по шею и вырывали волосок за волоском; M Eliade, Le Yoga, p. 195.
4. R. Bleichsteiner, цитируется по: M. Eliade, Le Yoga, p. 321.
5.Cf. Guiseppe Tucci, Teoria e pratica del mandala. Rome, 1949; M. Eliade, Le Yoga, p. 223-231, 392-393.
6. Тибетская версия Sarva-tathagata-tattva-samgraha, transi. by D.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya. London, 1957, p. 71, f.
7. Shiva-Samhita, I, 69-77; M. Eliade, Le Yoga, p. 272, f.
8. Majjhima-Nikaya, II, 17; cf. Ananda К. Coomaraswamy, Some Pâli Words. //Harvard Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, p. 116-190//, p. 144, f.
9. M. Eliade, Le Yoga, p. 282, 315.

10. Paul Levy, Buddhism: a «Mystery Religion»? London, 1957.
11. Jean Przyluski, Le Concile de Rajagrha. Paris, 1926-1928, p. 68.

12. M. Eliade, Significations de la «Lumière intérieure. // Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, p. 189-242//, p. 196, f.
13. Paul Levy, op. cit., p. 95, f.
14. H. Jeanmarie, Couroi et Courètes. Lille, 1939, p. 323, f. 338, f., et passim.
15. Схолии к «Законам» Платона, 633 В, cf. Jeanmarie, op. cit., p. 552. Об «укрывании» и ликантропии см. ibid., р.
540, f.
16. Marie Delcourt, Hephaistos ou la legende du magicien. Paris, 1957, p. 136 et passim.
17. H. Jeanmarie, op. cit., p. 301, f.
18. Cf. Reinhold Merkelbach, Sappho und ihr Kreis. // Philologue, 101, 1957, p. 1-29//.
334
335
19. Письменные источники: L. R. Farnell, Cults of the Greek States. Vol. III, Oxford, 1907, p. 307-367; Археологические исследования: F. Noack, Eleusis: die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums. Berlin-Leipzig, 1927; K. Kuruniotis, Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperiklische Zeit. //Archiv für Religionswissenschaft, XXXII, 1935, S. 52-78//; G. E. Mylonas, The Hymn to Demeter and her Sanctuary at Eleusis. / /Washington University Studies in Languages and Literature, XIII, St.-Louis, 1942// Cf. M. P. Nilsson, Die Eleusinische Gottheiten. //Archiv für Religionswissenschaft, XXXII, 1935, S. 79-141//; S. Eitrem, Eleusis: les mystères et l’agriculture. //Symbolae Osloenses, XX, 1940, p. 133-151//; Walter F. Otto, Der Sinn der eleusinischen Mysterien. // Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, S. 83-112 = The Meaning of the Eleusinian Mysteries.//The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955, p. 14-31.
20. K.H.E. de Jong, Das antike Mysterienweisen in religionsgeschichtlicher, ethnologischer und psychologischer Beleuchtung. Leiden, 1909, S. 20, f; A. Körte, Zu den eleusinischen Mysterien. //Archiv für Religionswissenschaft, XVIII, 1915, S. 116-127//. Но следует обратить внимание на меткие замечания Ф. Отто, направленные против сексуальной интерпретации Альбрехта Дитриха и Кёрте: F. Otto, The Meaning of the Eleusinian Mysteries, p. 22, f. О кикее см.: A. Delatte, Le Cycéon, breuvage rituel des mystères d’ Eleusis. //Bulletin Classe des Lettres, Académie royale de Belgique, 5-e série, T. 40, 1954, p. 690-759//.

21. Stobaeus, Florilegium, 120, 28, приводит фрагмент из Фемистия или Плутарха.
22. Hippolitus, Philosophoumena, V. 8; Farnell, Cults, III, p. 177; A. Dietrich, Eine Mithrasliturgie. 3d Ed., Leipzig, 1922, S. 138.
23. Walter F. Otto, op. cit., p. 25.
24. Dietrich, Eine Mithrasliturgie, S. 10; W.K. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion. London, 1935, (2nd. ed., 1952), p. 121, f.
25. Cf. Ad. E. Jensen, Die religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart, 1948, S. 66, f.
26. Metamorphoses, XI, 21, 24, чтение sacrum, по: S. Angus, The Mystery-Religions and Christianity. London 1925, p. 96, note 4; cf. de Jong, op. cit. p. 207, f.
27. H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult. Gessen, 1903, S. 196; S. Angus, op. cit., p. 97.
28. Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, 18. Cf. de Jong, op. cit., p. 203, f.
29. Sallustius, De diis et mundo, 4.
30. Dietrich, Eine Mithrasliturgie, S. 10.
31. Cf. R. Reitzenstein, Die hellenistische Mysterien-religionen 2nd Ed., Leipzig, 1920, S. 29, f.; S. Angus, op. cit., p. 106, f. О Египте в греко-римскую эпоху: H. Idris Bell, Cults and Creeds in Graeco Roman Egypt. Liverpool, 1953, p. 87, f, 102, f.
32. Cf. S. Angus, op. cit., 110, note 5.
33. A.D. Nock, Conversion. Oxford, 1933, p. 138-155 (обращение Луция).
34. Состояние вопроса и библиографию, см. Karl Prumm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum des altchristlichen Umwelt. Frieburg-im-Brisgau, 1943, S. 308-356; A.D. Nock. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments. //Mnemosyne, series 4, V, 1952, p. 117-
213//; Hugo Rahner, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries. //The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, III, New York, 1955, p. 337-401; cf. О. Casel, Das christliche Kultusmysterium. (2nd. Ed.), Regensburg, 1935; Idem, Das christliche Festmysterium. Paderborn, 1941.
336
337
35. Здесь мы используем перевод и комментарии: Theodor H. Gaster, The Scriptures of the Dead Sea. New York, 1956; и особенно сборник работ: Krister Stendhal, Oscar Cullman, Karl Georg Kuhn, The Scrolls and the New Testament, New York, 1957. Cf. A. Dupont-Sommer, The Jewish Sect of Qumran and the Essenes. London, 1954.
36. K.G. Kuhn, in: The Scrolls and the New Testament, p. 78.
37. A.D. Nock. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments, p. 200.
38. Hugo Rahner, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries, p. 362.
39. Ссылки на тексты см. в нашей книге: Images et symboles. Paris, 1952, p. 213, f.; также: H. Rahner, op. cit., p. 380, f.
40. Ссылки: H. Rahner, op. cit., p. 392, note 20.
41. Jacob de Sarug, Consécration de l’eau baptismale, цитируется по: H. Rahner, op. cit., p. 395.
42. Protrepticus, XII, 119, 3; 120, 1 (перевод Cl. Mondésert, p. 189, Sources Chrétiennes, 2).
43. H. Rahner, op. cit., p. 365, он цитирует G. Anrich, Antike Mysterienreligionen und Urchristentum. Münster, 1932, S. 157, 158; Ecclesiastica hierarchia, I, I (PG, III, 372 А, перевод M. de Gandillae).
44. Документальные материалы, см. в работах: Otto Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen, I. Frankfurt am Main, 1934; Richard Wolfram, Schwerttanz und Männrerbund. Kassel, 1935; Hans Metraux, Schweizer Jungendleben in fünf Jahrhunderten. Geschichte und
Eigenart der Jugend und ihre Bünde im Gebiet der protestantischen deutschen Schweiz. Aarau, 1942; Ulrich Helfenstein, Beiträge zur Problematik der Lebensalter in der Mittlern Geschichte. Zürich, 1952.
45. Cf. M. Eliade, Comentarii la legenda Mesterului Manole. Bucharest, 1943; idem, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956.
46. Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, p. 153.
47. Gichtel, Theosophia, III, 13, 5; p. 164.
48. Из обширной литературы, посвященной этой теме, приведем: G.L. Kittredge, A Study of Sir Gawain and the Green Knight, Cambridge, Mass., 1916; A. Brown, The Origin of the Grail Legend. Cambridge, Mass., 1943; R.S. Loomis, Celtic Myth and Arthurian Legend. Columbia
University Press, 1927.
49. См. анализ Jean Marx, La Légende arthurienne et le Graal.
Paris, 1952, p. 281, f.
50. Cf. Antoinette Fierz-Monnier, Initiation und Wandlung. Zur Geschichte sea altfranzosischen Romans in XII Jahrhundert. //Studiorum Romanorum, vol. V, Bern, 1951//.
51. P. Saintyves, Les Contes de Perrault et les récits parallèles. Paris, 1923; Jan de Vries, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seine Verhältnis zu Heldensage und Mythos. //FF Comm. Nr. 150, Helsinki, 1954//. Cf. Hedwig von Beit, Symbolik des Märchens. Versuch einer Deutung, I. Bern, 1952. интерпретацию тем посвящения и психологические термины см. у К. Юнга.
52.Cf. Luigi Valli, I1 linguaggio segreto di Dante e der Fedeli d’Amore. Rome, 1928; R. Ricolfi, Studi sui «Fedeli d’Amore». Vol. I, Milan, 1933.
53. «D’Amur ne doivent reveler
Les consiaus, mais très bien celer…»
(C’est des fiez d’Amours, V, 499-500; цитируется по Ricolfi, op. cit, p. 68-69).
54. Цитируется по Ricolfi, op. cit, p. 63.
55. См. статью Les mythes du monde modem, in: Mythes, rêves et mystères, p. 17-36.
56. Можно рассматривать психоанализ как деградированную форму посвящения, доступную современному де-
338
сакрализованному миру: сценарий легко узнается: спуск в глубины души, населенные «чудовищами» соответствует «сошествию в Ад»; реальная опасность, сопряженная с таким «спуском» аналогична испытаниям, характерным для традиционных обществ, и т.п. Результатом такого анализа является интеграция личности, психический процесс, который чем-то похож на духовную трансформацию происходящую при настоящем посвящении. 57. Cf. H. Webster, Primitive Secret Societies, p. 191, f.
ЛИТЕРАТУРА,
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ
АВТОРОМ
Afinger Albert, Einige ethnographische Notizen zur Beschneidung in Neuguinea. // Ethnos, VI, 1941, p. 25-39.
Aldridge T.J., The Sherbro and its Hinterland. London, 1901.
Andersson E., Contribution à l’ethnographie des Kuta, I, Uppsala, 1953.
Angus S., The Mystery-Religions and Christianity. London 1925.
Anrich G., Antike Mysterienreligionen und Urchristentum. Münster, 1932.
Ashley-Montagu M.F., Coming into Being among the Australian Aborigines. A Study in the Procreative Beliefs of the Native Tribes of Australia. New York, 1938.
Ashley-Montagu M.F., Nescience, Science and Psycho-Analysis. // Psychiatry, IV, 1941, p. 45-60 //
Basedow H., The Australian Aboriginal. Adelaide, 1925. Bastian A., Ein Besuch in San Salvador, Bremen, 1859.
Bastian Ad., Die deutsche Expedition an der Loango Küste. Jena, 1875.
Bates D., The Passing of the Aborigines, 1939.
Baumann H., Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien zur Bisexualität in Ritus and Mythos. Berlin, 1955.
Baumann Hermann, Schöpfung und Urzeit der Menschen im Mythos der afrikanischer Völker, Berlin, 1936.
Beit Hedwig von, Symbolik des Märchens. Versuch einer Deutung, I. Bern, 1952.
Bell H. Idris, Cults and Creeds in Graeco Roman Egypt. Liverpool, 1953.
Bernd R.M. and Berndt C.H., The First Australians. New York, 1954.
Berndt R., Berndt C, A Preliminary Report of Fieldwork in the Ooldea Region, Western South Australia. / / Oceania, XIV, 1943, p. 30-66//
Berndt R.M. and Berndt Catherine H., Sexual Behaviour in Western Arnhem Land, New York, 1951
Berndt R.M. Kunapipi. Melbourne, 1951.
Bettelheim Bruno, Symbolic Wounds. Puberty Rites and the Envious Male. Glencoe, Illinois, 1954.
Bittremieux Léo, La Société secrète des Bakhimba au Mayombe, Bruxelles, 1936.
Bleichsteiner R., Masken und Festnachtbräuche bei den Völker des Kaukasus. / / Oesterrreichische Zeitschrift für Volkskunde, N.S., VI, 1952, S. 3-76 //
Boas Franz, Ethnology of the Kwakiutl. / / 35-th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1913-1914, Washington, 1921, p. 43-1481//
Boas Franz, The religion of the Kwakiutl Indians. // Columbia University Contributions to Anthropology, X, New York, 1930,2 vol.//
Boas Franz, The Mythology of Bella Coola Indians. / / Memoires of the American Museum of Natural History, I, pt. 2,1900, p.25,f.//
Boas Franz, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. //Annual Report of the Smithsonian Institutions, 1894-1895, Washington, 1897, p. 311-738 //
Bowers A.W., Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago, 1950.
Brailoiu Const., Cântece batrânesti. Bucureşti, 1932. Briffault R., The Mothers. London, 1927.
Brown A., The Origin of the Grail Legend. Cambridge, Mass., 1943.
Brown A.C., Iwain. Boston, 1903.
Cameron A.L.P., On Some Tribes of New South Wales. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XIX, 1885, p. 344, f.//
Canney M., The Skin of Rebirth. / / Man, July 1939, No. 91 //
Casel O., Das christliche Festmysterium. Paderborn, 1941.
Casel О., Das christliche Kultusmysterium. (2nd. Ed.), Regensburg, 1935.
Catlin George, O-Kee-Pa, London, 1867.
Clemen Carl, Alterklassen bei den Germanen. // Archiv für Religionswissenschaft, XXXV, 1938 //
Codrington H., The Melanesiens. Oxford, 1891. Cook A.B., Zeus, III, 2, Cambridge, 1940.
Coomaraswamy A.K., Svayamâtrnnâ: Janua Coeli. / / Zalmoxis, II, 1939, p. 3-51//
Coomaraswamy A.K., Symplegades. //Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Hommage to George Sarton, New York, 1947, p. 463-488 //
Coomaraswamy Ananda K., Some Pâli Words. // Harvard Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, p. 116-190 //
Cooper John, The Araucanians. // Handbook of South American Indians, vol. II, Washington, 1946 //
Crooke William, Things Indian, Being Discursive Notes on Various Subjects Connected with India, London, 1906.
Danielli Mary, Initiation Ceremonial from Norse Literature. // Folk-Lore, LVI, June 1945, p. 229-245 //
Davidson D. S., Archaeological Problems in Northern Australia. // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXV, 1934, p. 145-184 //
Davidson D.S., North-Western Australia and the Question of Influences from the East Indies. // Journal of the American Oriental Society, LVIII, 1938, p. 61-80 //
Davidson D.S., The Chronological Aspects of Certain Australian Social Institution. Philadelphia, 1928.
Deacon A.B., Geometrical Drawings, from Malekula and other Islands of the New Hebrides. // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVI, 1934, p. 129-175 //
Deacon A.B., Malekula. A Vanishing People of the New Hebrides. London, 1934.
Delatte A., Le Cycéon, breuvage rituel des mystères d’ Eleusis. / / Bulletin Classe des Lettres, Académie royale de Belgique, 5-e série, T. 40, 1954, p. 690-759 //
Delcourt Marie, Hephaistos ou la légende du magicien. Paris, 1957.
Dietrich A, Eine Mithrasliturgie. 3d Ed., Leipzig, 1922.
Drucker Philip, Kwakiutl Dancing Societies. //Anthropological Records, University of California Publications, vol. II, Berkley-Los Angeles, 1940 //
Dumézil Georges, Mythes et dieux des Germains. Paris, 1939.
Dumézil Georges, Horace et les Curiaces. Paris, 1942.
Dupont-Sommer A., The Jewish Sect of Qumran and the Essenes. London, 1954.
Eisler Robert, Man into Wolf. London, 1951.
Eitrem S., Eleusis: les mystères et l’agriculture. // Symbolae Osloenses, XX, 1940, p. 133-151 //
Eliade M., Comentarii la legenda Mesterului Manole. Bucharest, 1943.
Eliade M., Forgerons et alchimistes. Paris, 1956. Eliade M., Images et Symboles. Paris, 1952.
Eliade M., Kosmogonische Mythen und magische Heilung. // Paideuma, VI, 1956, S. 194-204 //
Eliade M., La Terre-Mère et les hiérogramies cosmiques. В кн. Mythes, rêves et mystères, Paris, 1957.
Eliade M., Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Paris, 1951.
Eliade M., Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954.
Eliade M., Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954.
Eliade M., Significations de la «Lumière intérieure» / / Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, p. 189-242 //
Eliade M., Traité d’Histoire des Religions. Paris, 1949.
Eliade, M. Le Mythe de l’Eternel Retour. Paris, 1949.
Elkin A.P., The Australian Aborigines Sydney, 1938.
Elkin, A.P. Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1964.
Ellis W., Polynesian Researches, 2-nd ed., London, 1831.
Endter Alfred, Die Sage vom Wilden Jäger und von Wilden Jagd. // Diss. Frankfurt, 1933 //
Farnell L.R., Cults of the Greek States. Vol. III, Oxford, 1907
Fierz-Monnier Antoinette, Initiation und Wandlung. Zur Geschichte sea altfranzösischen Romans in XII Jahrhundert. // Studiorum Romanorum, vol. V, Bern, 1951 //
Findeisen Hans, Shamanentum. Stuttgart, 1957.
Fison Lorimer, The Nanga, or Sacred Stone Enclosure 7. Wainimala, Fiji. / /Journal of the Royal Anthropological Institute, XIV, 1885, pp. 14-30 //
Flasdiek H.M., Harlekin. / / Anglia; LXI, 1937, S. 224-340 //
Frazer J.G., Balder the Beautiful. London, 1913.
Frazer J.G., Totemism and Exogamy, London,.1910.
Friedrich Adolf und Buddrus Georg, Shamanengeschichten aus Sibirien. München, 1955.
Friedrich Adopf, Afrikanische Priestertümer. Stuttgart, 1939.
Frobenius Leo, Masken und Geheimbünde Afrikas. / / Abhandlungen der Kaiserliche Leopold-Carolin Deutsch Akademie der Naturforscher, LXXIV, Halle, 1898 //
Gasparini Evel, La civilta matriarcale degli Slavi. Venice, 1956.
Gasparini Evel, Nozze, società e abitazione degli antichi Slavi. Venice, 1954.
Gaster Theodor H., The Scriptures of the Dead Sea. New York, 1956.
Gennep Arnold van, Les Rites de passage. Paris, 1909.
Gichtel, Theosophia, New York, 1961.
Graebner F., Kulturkreise in Ozeanien. // Zeitschrift für Ethnologie, 1905, S. 28-53,764-766 //
Granet Marcel, Danses et légendes de la Chine ancienne. Paris, 1928
Gusinde M., Die Yamana. Mödling, 1937.
Guthrie W.K., Orpheus and the Greek Religion. London, 1935, (2nd. ed., 1952)
Haavio Martii, Väinämöinen, Eternal Sage. //FF Communications, No. 144, Helsinki, 1952 //
Habbery M., Aboriginal Woman, Sacred and Profane.
Haddon A.C., The Secular and Ceremonial Dances of Torres Straits. // International Archive for Ethnography, VI, 1893 //
Haekel Josef, Zum ethnologischen Aussagewert von Kulturparallelen. // Wiener Völkerkundliche Mitteilungen, IV, Wien, 1955, S. 176-190//
Haekel Josef, Zur Problematik des heiligen Pfahles bei den Indianern Brasiliens. / / Anais do XXXI Congress International e Americanistas, San Paolo, 1955, p. 229-243 / /
Haekel Joseph, Initiationen und Geheimbünde an der Nordwestküste Nordamerikas. / / Mitteilungen der Anthropologische Gesellschaft in Wien, LXXXIII, 1954, S. 176-190 //
Haekel Joseph, Jugendweiche im westlichen Nordamerika. // Ethnos, XII, 1947, S. 106-122 //
Haekel Joseph, Jugendweihe und Männerfest auf Feuerland. Ein Beitrag zu ihrer kulturhistorischen Stellung. / / Mitteilungen der Osterreichischen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Prähistorie, LXXIII-LXXVII, Wien, 1947.
Harley G.W., Notes on the Poro in Liberia. // Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, XIX, 1941, No. 2//
Hartland E.S., Primitive Paternity. London, 1910.
Harva Uno, Die religiösen Vorstellung der Mordwinen. Helsinki, 1952.
Helfenstein Ulrich, Beiträge zur Problematik der Lebensalter in der Mittlern Geschichte. Zürich, 1952.
Hentze С, Bronzegerät Kultbauten, Religion im ältesten China der Shangzeit. Anvers, 1951.
Hentze C, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der frühchinesischen Kulturen. Anvers, 1941.
Hentze C, Objects rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l’Amérique. Anvers, 1936.
Hentze Carl, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Zürich, 1955.
Hepding H., Attis, seine Mythen und sein Kult. Gessen, 1903.
Hermann Alfred, Zergliedern und Zusammenfügen. Religionsgeschichtliches zur Mumifizierung. / / Numen, III, 1956, S. 81-96 //
Hildebrandt E., Die Geheimbünde Westafrikas. Leipzig, 1937.
Höffer Otto, Der germanische Totenkult und die Sagen vom Wilden Heer. / / Oberdeutschen Zeitschrift für Volkskunde, X,1936//
Höffer Otto, Kultische Geheimbünde der Germanen. Frankfurt am Main, 1934.
Holmes Rey}., Initiation Ceremonies of Native of the Papuan Gulf. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXXII, 1902.
Howitt, A.W. The Native Tribes of South-East Australia. London, 1904.
Hultkranz Ake, Conceptions of the Soul among North American Indians. Stockholm, 1953.
Jackson Knight W. F., Cumaean Gates. A Reference of the Sixth to Initiation Pattern. Oxford, 1936.
Jeanmarie H., Couroi et Courètes. Lille, 1939.
Jensen Ad. E., Die religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart, 1948
Jensen Ad.E., Beschneidung und Reifezermonien bei Naturvölkern. Stuttgart, 1933.
Johanssen E., Mysterien eines Bantu-Volkes. Leipzig, 1925.
Jong K.H.E. de, Das antike Mysterienweisen in religionsgeschichtlicher, ethnologischer und psychologischer Beleuchtung. Leiden, 1909, S. 20, f; A. Körte, Zu den eleusinischen Mysterien. // Archivfür Religionswissenschaft, XVIII, 1915, S. 116-127//
Joske A.B., The Nanga of Viti Lewu. / / International Archive for Ethnography, II, 1889, pp. 254-271 //
Kabberry Phyllis M., Aboriginal Woman Sacred and Profane. Philadelphia, 1939.
Kittredge G.L., A Study of Sir Gawain and the Green Knight, Cambridge, Mass., 1916.
Koppers Wilhelm, Primitive Man and his World Picture. London, 1952.
Krickeberg W., Ostasien-Amerika. / /Sinologica, II, 1950, S 195-233//
Kroll Hubert, Der Inet. Das Wesen eines melanesischen Geheimbundes. // Zeitschrift für Ethnologie, LXX, 1937 S 180-220//
Kuruniotis K., Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperiklische Zeit. //Archiv für Religionswissenschaft, XXXII, 1935, S. 52-78 //
Landtman G., The Kiwai-Papuas of British New-Guinea. London, 1927.
Layard John, Stone Men of Malekula. London, 1942.
Layard John, The Making of Man in Malekula. // Eranos-Jahrbuch, XVI, Zürich, 1949 //
Layard John, Totenfahrt auf Malekula. //Eranos-Jahrbuch, IV, Zürich, 1937, S. 242-291 //
Leew G. Van der, Das sogenannte Hockerbegräbnis und der ägyptische Tjknw. // Syudi e Materiali di Storia delle Religioni, XIV, 1938, p. 150-167 //
Lévi Sylvian, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas, Paris, 1898.
Levy Paul, Buddhism: a «Mystery Religion»? London, 1957. Lindskog Briger, African Leopard Men. Uppsala, 1954.
Ling-Roth Y., The Native of Borneo. // Journal of the Royal Anthropological Institute, 23, 1893, p. 41, f. //
Little K.L., The Poro Society as an Arbiter of Culture. / / African Studies, VII, 1948, p. 1-15//
Loeb E.M., Tribal Initiation and Secret Societies. / / University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXV, 3, p. 249-288, Berkley, 1929 //
Loeb Edwin, Pomo Folksways. // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XIX, Berkley, 1926, p. 149-404 //, p. 372-374
Loeb Edwin, The Eastern Kuksu Cult. // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXXIII, 1933//
Lommel A., Die Unambal. Hamburg, 1952.
Lommel A.. Notes on the Sexual Behaviour and Initiation, Wunambal Tribe, North Western Australia. // Oceania, XX, 1949-1950, p. 158-164 //
Loomis R.S., Celtic Myth and Arthurian Legend. Columbia University Press, 1927.
Loorits Oskar, Das sogenannte Weiberfest bei den Russen und Setukesen. // Comm. Archivi traditionum popularium Estoniae, XIV, Tartu, 1940 //
Loorits Oskar, Die Grundzüge des estnischen Volksglauben. Lund, 1949.
Malinowski Bronislav, The Sexual Life of the savages. London, 1929.
Martino E. de, Agnoscia territoriale e riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini. // Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XXII, 1951-1952 //
Marx Jean, La Légende arthurienne et le Graal. Paris, 1952
Maspéro Henri, Les procédés de «nourrir le Principe vital» dans la religion taoïste. // Journal Asiatique, 1937, p. 177-252, 353-430 //
Mathews R.H. «The Bora or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribe» // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV, 1895, 411-427; XXV, 1896, 319-339 //
Mathews R.H., The Burbung of the Wiradjuri Tribes. / / Journal of the Royal Anthropological Institute, XXVI, 1897 //,
McCarthy F.D., The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Cultures. / / Journal of the Polynesian Society, LXII, 1953
McCarthy F.D., The Prehistoric Cultures of Australia. // Oceania, XIX, 1949, p. 305-391 //
Mead Margaret, The Mountain Arapesh. / / American Museum of Natural History, Anthropological Papers, New York, 1940//
Merkelbach Reinhold, Sappho und ihr Kreis. // Philologus, 101, 1957, p. 1-29//
Métraux A., A Myth of the Chamacoco Indians and its Social Significance. //Journal of American Folklore, LVI, 1943, p. 113-119//
Metraux Hans, Schweizer Jungendleben in fünf Jahrhunderten. Geschichte und Eigenart der Jugend und ihre Bünde im Gebiet der protestantischen deutschen Schweiz. Aarau, 1942.
Moreau J., Les guerriers et les femmes impudiques. / / Melanges Grégoire, III, 1951, p. 283-300 //
Mountford Charles P.. Brown Men and Red Sand. Melbourne, 1948.
Muhlmann W.E., Arioi und Mamaia. Wiesbaden, 1955.
Müller Werner, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955.
Mylonas G.E., The Hymn to Demeter and her Sanctuary at Eleusis. / / Washington University Studies in Languages and Literature, XIII, St.-Louis, 1942 //
Nachtigall Hans, Die erhöhte Bestattung in Nord und Hochasien. // Anthropos, XLVIII, 1953, S. 44-70 //
Nachtigall Hans, Die Kulturhistorische Wurzel der Shamanenskelettierung. // Zeitschrift für Ethnologie, LXXVII, 1952, S. 188-197//
Nassau Robert Hamil. Fetishism in West Africa. London, 1904.
Nevermann Hans, Masken und Geheimbünde Melanesien, Leipzig, 1933.
Nilles John, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. // Oceania, XXI, 1950, pp. 25-65//
Nilles John, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. // Oceania, XXI, 1950, p. 25-65 //
Nilsson M.P., Die Eleusinische Gottheiten. // Archiv für Religionswissenschaft, XXXII, 1935, S. 79-141 //
Noack F., Eleusis: die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums. Berlin-Leipzig, 1927
Nock A.D., Conversion. Oxford, 1933.
Nock A.D.. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments. / / Mnemosyne, series 4, V, 1952, p. 117-213 / /
Ohlmarks Ake, Studien zum Problem des Shamanismus. Lund-Copenhagen, 1929.
Onians R.B., The Origins of European Thought. 2nd. ed., Cambridge, 1954.
Oppert G., On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster, 1893.
Otto Walter F., Der Sinn der eleusinischen Mysterien. // Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, S. 83-112 = The Meaning of the Eleusinian Mysteries. / / The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955.
Parker K.L., The Euahlayi Tribe. London, 1905.
Petri Helmut, Der australische Medizinmann. // Annali Lateranensi, XVI, 1952, S. 159-317, XVII, 1953, S. 157-225//
Petrullo V., The Yaruros of the Capanavaro River, Venezuela. / / Bureau of American Ethnology, bulletin 123, p. 167-289, Washington, 1939//
Pettazzoni R., I Misteri. Bologna, 1924.
Peuckert W.E., Geheimkulte. Heidelberg, 1951.
Piddington Ralf, Karadjieri Initiation. / / Oceania, III, 1932-1933, p. 46-48//
Ploss H., Bartels M., Das Weib in der Natur und Völkerkunde, Leipzig, 1908
Prümm Karl, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum des altchristlichen Umwelt. Frieburg-im-Brisgau, 1943.
Przyluski Jean, Le Concile de Rajagrha. Paris, 1926-1928.
Radcliffe-Brown A.R., The Rainbow-Serpent Myth in South-East Australia. // Oceania, 1,1930, p. 342-347 //
Radin Paul, The Road of Life And Death. New York, 1945.
Rahner Hugo, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries. // The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, III, New York, 1955, p. 337-401 //
Reitzenstein R., Die hellenistische Mysterien-religionen. 2nd Ed., Leipzig, 1920.
Ricolfi R., Studi sui «Fedeli d’Amore». Vol. I, Milan, 1933.
Riessenfield A., The Megalithic Culture of Melanesia. Leyde, 1950.
Rivers W. H.R., The History of Melanesien Society. Cambridge, 1914.
Roheim Géza, The Eternal Ones of the Dream. New York, 1945.
Rôheim Géza, The Nescience of the Aranda. // British Journal of Medical Psychology, XVII, 1938, p.343-560 //
Roth W.E., Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines. Brisbane and London, 1897.
Routledge W.S. and Routledge K., With a Prehistoric People. London, 1910.
Saintyves P., Les Contes de Perrault et les récits parallèles. Paris, 1923.
Schafer Alphons. Zur Initiation im Wagi-Tal. // Anthropos, XXXIII, 1938.
Schlesier Erhard, Die Erscheinungsformen des Männerhauses und das Klubwesen in Mikronesien. Gravenhage, 1953.
Schmidt W., Die geheime Junglingsweihe der Karesau-Insulaner, Deutsch-Neu-Guinea. // Anthropos, II, 1907, S. 1029-1056 //
Schmidt W., Die Stellung der Aranda. // Zeitschrift für Ethnologie, 1908, S. 866 f. //
Schmidt W., Koppers W., Völker und Kulturen, I, Regensburg, 1924.
Schmidt Wilhelm, Das Mutterrecht. Wien-Mödling, 1943.
Schmidt Wilhelm, Der Ursprung der Gotteridee, Bd. II, Münster, 1929, Bd. III. Münster, 1931.
Schmidt Wilhelm, Mythologie und Religion in Nord Australien. // Anthropos, 48, 1953, S. 898-924 //
Schröder Dominik, Zur Struktur des Shamanismus. // Anthropos, L, 1955, S. 848-881 //
Schurtz Heinrich, Alterklassen und Männerbünde. Berlin, 1902.
Sieg L, Sagenstoffe des Rigveda, Stuttgart, 1902.
Sjoestedt M.-L., Dieux et héros des Celtes. Paris, 1941.
Slawik Alex, Kultische Geheimbünde des Japaner und Germanen. // Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Wien, 1936, S. 675-764 //
Snellgrove D.L., Buddhist Himalaya. London, 1957.
Speiser F., Ueber die Beschneidung in der Südsee. // Acta Tropica, 1,1944, S. 9-29//,
Speiser F., Ueber Initiation in Australia und Neuguinea. // Verhandlungen der naturforschenden Gesellschaft in Basel, 1929, S. 56-258//
Spencer B. and Gillen, F.J. The Arunta, 1923.
Spencer B. and Gillen, F.J. The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904.
Spencer В., Native Tribes of the Northern Territory. London, 1914.
Spiess Karl von, Der Schuss nach dem Vogel. / / Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 204-235 //
Spiess Karl von, Die Hasenjagd. // Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 243-267 //
Stein R., Jardins en miniature d’Extrême-Orient. / / Bulletin de l’Ecole française d’ Extrême-Orient, XL1I, 1943, p. 1-101//
Stendhal Krister, Cullman Oscar, Kuhn Karl Georg, The Scrolls and the New Testament, New York, 1957.
Stevenson Sinclair, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920.
Sträube Helmuth, Die Tierverkleidungen der afrikanischen Naturvölker, Wiesbaden, 1955.
Strehlow C, Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentralaustralien, IV. Frankfurt am Main, 1920.
Tâin Bô Cuâlnge, trad française par Arbois de Jubainville. //Revue celtique, XXVIII, 1907, p. 249-261 //
Tanern O.D., Patasiva und Patalima. Leipzig, 1918. Tessmann G., Die Pangwe. Berlin, 1913. Tessmann Günter, Die Pangwe, I-II, Berlin, 1913.
Thieme P., Ueber einige Benennungen des Nachkommen. // Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, LXVI, 1939, S. 130-144//
Thomson Basil, The Fijians. London, 1908.
Thomson D.F., Fatherhood in the Wik-Monkam Tribe. // American Anthropologist, n.s., XXXVIII, 1936, p. 374-393//
Thomson Donald F., The Hero-Cult, Initiation and Totemism on Cape York. / / The Journal of the Royal Anthropological Institute, LXIII, 1933, pp. 453-537 //
Thurnwald Richard, Primitive, Initiations und Wiedergeburtsriten. // Eranos-Jahrbuch, VII, Zurich, 1940, S. 321-398//
Tindale Norman В., Initiation among the Pitjandjara Natives of the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia. // Oceania, VI, 1935, p. 199-224 //
Totday E. et Joyce T.A., Les Bushongo. Bruxelles, 1942. Tucci Guiseppe, Teoria e pratica del mandala. Rome, 1949.
Valli Luigi, I1 linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore. Rome, 1928.
Vendryés J., Les développement de la racine nei en celtique. // Revue celtique, XLVI, 1929, p. 265 //
Vergiat A.M., Les Rites secrets des primitifs de l’Oubangui. Paris. 1936.
Vries Jan de, Altgermanische Religionsgeschichte, I (2nd. Ed.), Berlin, 1956.
Vries Jan de, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seine Verhältnis zu Heldensage und Mythos. //FF Comm. Nr. 150, Helsinki, 1954 //
Vries Jan de, Der Mythos von Balders Tod. // Archiv für Nordisk Filologi, LXX, 1955, S. 41-60 //
Wagner Günther, Reifeweiheb bei den Bantu-Stammen Kavirondos und ihre heutige Bedeutung. // Archiv für Anthropologie, N.F., XXV, 1939, S. 85-100 //
Warner, W.L. A Black Civilization. New York, 1937.
Webster Hutton, Primitive Secret Societies. A Study in Early Politics and Religion. New York, 1908
Weeks J.H., Among the Primitive Bakongo. London, 1914.
Weeks J.H., Notes on Some Customs of the Lower Congo People. // Folklore, XX, 1909, p. 181-201 //
Weiser Lily, Altgermanische Junglingsweihen und Männerbünde. Baden, 1927.
Whitehead H., The Village Gods of South India, 2nd. ed., Madras, 1921.
Widengren G., Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, I. / / Numen, 1,1955, S. 16-83 //
Widengren Geo, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938.
Wikander Stig, Der arische Männerbund. Lund, 1938.
Williams F.E., The Pairama Ceremony in the Purari Delta Papua. / / Journal of the Royal Anthropological Institute, LUI, 1923, p. 361-382//
Winthius J., Das Zweigeschlechterwesen. Leipzig, 1928.
Wirtz Paul, Totenkult auf Bali. Stuttgart, 1928.
Wirz P., Die Marind-Anim, Hamburg, 1922.
Wolfram Richard, Schwerttanz und Männrerbund. Kassel, 1935.
Wolfram Richard, Weiberbünde. / / Zeitschrift für Volkskunde, XLII,1933//
Worms, P.E. Djamar the Creator // Anthropos, 45, 1950, 641-658//
Zachariae Th., Scheingeburt // Zeitschrift d. Vereins für Volkskunde, XX, 1910//
Zeries Otto, Das Schwirrholz. Untersuchung über die Verbreitung und Bedeutung des Schwirrens im Kult. Stuttgart, 1942.

источник: https://www.facebook.com/Bor.Mich.BimBad

===

https://video.yandex.ru/users/prosto2-borisova/view/11

К.С. Малевич

В. ХЛЕБНИКОВ

Велемир, Виктор Хлебников, Зангези — так себя именовал тот, через смерть которого возрастает интерес общежития.

Заинтересовалось оно его личностью и стремится поправить ошибку своего отношения к нему, вновь восстановив портрет, и видеть то, чего не хотело видеть, когда жил среди них.

Бесшумный, молчаливый, как тень, мыслитель чисел, динамическим молчанием расколол ядро судьбы и рока, чтобы достать доску исчисленных событий человеку, тем самым освободить пытался волю из власти рока и судьбы, власть передав над колесом ее, ему по праву. Утаенное судьбою завтра возвратил. Измеряя прошлое, получил числа расстояний в пространстве событий, вычисляя ими орбиту движений человека.

Ничего в этом нет такого, что должно было вызвать хохот или считать его гадалкой, как было сделано современной печатью и хулиганствующей критикой.

Астроном с точностью вычислил на многие годы затмение планет, а это не что иное, как то, что делал Хлебников.

Имея в виду человека, он просто на основании прошлого его движения, обстоятельств определил судьбы повторений.

В “Досках судьбы” пытался начертить астрономический календарь прошлого, сегодняшнего и завтрашнего.

Чтоб каждый в календаре доски нашел орбиту свою, включив себя в число колец мирового движения, чтоб в вихре, вне судьбы, вне рока состоять.

День и ночь тоже события, которых мы даже не замечаем, но знаем и готовимся встретить ночь светом лампы.

Так, точное вычисление иных событий, возможно, поможет нам предпринять меры.

Хлебников пытался вырвать чертежи, названные им “Досками судеб”, из туманных далей, чтоб мог прочесть их человек.

Велемир Хлебников, Зангези — астроном человеческих событий, но не альфа созвездий футуризма и заумного.

Альфа футуризма был, есть и будет — Маринетти. Альфа заумного был, есть и будет Крученых, произведший от слова ‘будет’ — ‘будетляне’ по примеру “крест — крестьяне”.

Дело, начатое Велемиром Хлебниковым, так же значительно, как значительна наука астрономия. Может быть, даже дело Хлебникова ближе касается нашего непосредственного календаря человеческого творчества, нежели отдаленные туманности вселенских дел. Дело его должно найти продолжателей, как астрономия нашла себе. Дело его основное в чертежах человеческих событий, нежели поэта вообще, футуриста, или заумника, в частности.

Дело Зангези не заумное, как только новый порядок ума, в частности, занятого словотворчеством. Его словотворчество скорее относится к новому практическому слову, нежели поэтическому.

Слово может быть разное — практическое и поэтическое. Пока что поэзия, несмотря на усиленную тренировку с предметными практическими словами, которыми поэт оперирует легче, чем шофер автомобилем, все же задыхается от этой багажной упаковки практического слова в стихе. Порок сердца обязательный. Это предвидели только русские поэты и установили диету, выбросив из меню поэта набор слов практического реализма, и установили диету не временную, а постоянную, чтобы раз навсегда излечить поэзию.

Одним из главных врачей поэзии считаю своего современника Крученых, поставившего поэзию в заумь. Его и считаю альфой заумного.

Хлебников хотя и творил слова новые, но видоизменял побеги слова от старого практического корня. Видел в них будущее практическое слово. С его точки зрения будетляне должны быть не заумными, а умными, как будущий новый мир практического реализма.

Два современника — Крученых и Хлебников — поставили себе задачу, аналогичную живописи, — вывести поэзию слова из практического действия в самоцельное, как они говорили, „самовитое“ слово, в тот мир поэта, где бы он смог создать слово чисто поэтическое, построив стихотворение не из утилитарных слов практического реализма, а создать стихотворение и слово поэтического ритма.

Само слово ‘стихотворение’ производит другое впечатление, нежели слово другого мастера сложения ‘утилитарнотворение’. Как будто ничего общего не имеющих между собою (два мира). Разница между ними должна быть, и она есть. Утилитарные мастера практического реализма делают вещи из матерьялов, возводят их родовой план в новый план своей человеческой, практической жизни и дают им свое утилитарное слово, как имя.

Каждое имя имеет свое утилитарное место действия в практическом плане. Имеет свое стойло, гараж, депо. Действия их происходят в порядке практической надобности. В них нет поэтического порядка ритма.

Поэт не удовлетворен практическим порядком движений и пытается построить практические слова так, чтобы действия их были связаны ритмическим строем. Строй этот назвал поэтическим порядком. Он рассчитал их бег во времени, распределив время предметам так, что они приходят друг к другу, пересекают, останавливаются в указанных узлах ритмического времени, не теряя своего утилитарного действия.

Таковая поэзия целиком умна, как академический, живописный реализм, как весь практический предметный мир.

Если этот вывод считать сущностью поэзии, а жизнь практическую ее содержанием, то заумь не есть поэзия.

Заумной поэзии не может быть.

Тогда Крученых и Хлебников не поэты там, где строй заумный существует.

Поэзия там, где идет поэтическое охудожесгвление практического мира.

Если же поэт свободен и волен создать свое поэтическое слово, свой чистый поэтический ритм, помимо неуклюжих слов практического языка, если волен построить свое поэтическое время, волен быть в вихре своего возбуждения, тогда Крученых заумный поэт.

Его будетляне ушли по-за пределы умных, практических государств, как живописцы ушли из умного академического реализма предмета.

Мои современники являются созвездием заумного, внекультурного строя живого духа.

Мои современники видят новую эпоху человека в идущем к уму заумного созвездия.

Свободные кометы иногда попадают в плен миру, который включает их в свою систему.

Так случилось, что некоторые современники мои попались в плен земле.

Велемир Хлебников был одной из комет, вовлеченной землею в свою систему событий ума, чисел, языка.

И мне показалось, что Хлебников не был пленен и выведен из своего свободного строя, лежащего в заумности, а наоборот, бежал к земле, как ее неотъемлемая по роду частица ума.

Пытался или принес “Доски судеб”, чертежи будущих на ней событий, и тогда случай, рок и судьба будут ясны, как для астронома затмение луны.

Его поэзия тоже принадлежит уму.

Каждая построенная им буква есть нота песни обновленного практического мира.

Тот же ум, перемещающийся в новые формы.

В книге «Зангези», в плоскости первой, подражание языку птиц.

В плоскости второй боги и богини заговорили непонятными словами между собою.

Общежитие стало в тупик, что Юнона заговорила: пирара пируруру, буаро, вичиоло. Эрот: эмч, амч, умч.

Если бы подслушал этот разговор Сократ, то сказал бы народу: „Боги сошли с ума, перешли в заумь“.

Общежитие посчитало, что Хлебников перешел в заумь и стал альфой заумного созвездия, альфой футуризма.

Но, поскольку я знаю, созвездие футуризма, созвездие беспредметности и зауми, альфа Зангези не принадлежит им.

Скорее принадлежит созвездию земли.

Зангези умен.

Зангези из корня чисел, слов земного счета. Календарь событий вчерашнего, сегодняшнего и завтрашнего дня.

Первый листок сорван им.

И на этом альфа Зангези кончает свое дело и тухнет потому, что в открытой им “Доске судьбы” не сумел предотвратить начертанный чертеж, оставив дело это Бете.

Первая половина 1920-х
Публикация А.Е. Парниса

Воспроизведено по: Творчество, 1991, № 7, с. 4–5. 

Аркадий Чернюк ·  Top Commenter · Киевский политехнический институт

Я не являюсь специалистом по оптике, но был автором первой в мире антибликовой сетки впереди экрана компьютера, когда экраны имели блики. Также создавал основы противобликовой защиты экранов радиолокационных станций и оптики самолетных бомбоприцелов. Был также в университете в Киото. Могу предположить, что автор использовал известный постулат, что зрительный нерв в 2500 раз толще, чем слуховой. используя это обстоятельство, автор с помощью этих картинок попытался развить у учеников: внимательность, остроту зрения, концентрацию внимания, также снятие усталости… Такие картинки очень помогают для… снайперов и операторов, где нужно принимать быстрые решения.

Оптические иллюзии профессора Акиоши

Дневник дизайнера жизни

Трудно поверить, что все картинки перед нами — статичные изображения, а не анимация. Акиоши Китаока (Kitaoka Akiyoshi) является профессором факультета психологии в Ritsumeikan University, Киото, Япония. Специализируется в вопросах зрительного восприятия. Создает картинки-иллюзии, основанные на современной концепции гештальтпсихологии.

AkiyoshiIllusions17


AkiyoshiIllusions00

AkiyoshiIllusions1

AkiyoshiIllusions02

AkiyoshiIllusions03

AkiyoshiIllusions04

AkiyoshiIllusions05

AkiyoshiIllusions06

AkiyoshiIllusions07

AkiyoshiIllusions08

AkiyoshiIllusions09

AkiyoshiIllusions10

AkiyoshiIllusions11

AkiyoshiIllusions12

AkiyoshiIllusions14

AkiyoshiIllusions16

AkiyoshiIllusions13

Cсылка оригинала: http://marv.livejournal.com/1065731.html
Мысли и позиции, опубликованные на сайте, являются собственностью авторов, и могут не совпадать с точкой зрения редакции BlogNews.am.

Центр «Средоточие» и Институт Конфуция РГГУ с радостью сообщают о начале цикла лекций известного российского синолога Владимира Вячеславовича Малявина в стенах Института Конфуция.

Представленные лекции ценны тем, что в них будут изложены новейшие и самые важные результаты исследовательской работы проф. В.В. Малявина, полученные за многие годы его научной и практической деятельности.
22 марта 2013 года в 19:00 в Институте Конфуция РГГУ состоялась бесплатная вводная лекция, в которой было изложено содержание предлагаемых курсов лекций и даны ответы на вопросы слушателей.

=========

Основы здорового долголетия. Цикл открытых лекций

Февраль 6th, 2013 | Размещено СРЕДОТОЧИЕ в Лекции и встречи

429621_217442248394993_1845914739_nЦентр развития Открытый Мир и центр Владимира Малявина Средоточие проводят цикл еженедельных лекций под общим названием ОСНОВЫ ЗДОРОВОГО ДОЛГОЛЕТИЯ

Наша цель состоит в том, чтобы дать людям возможность получить необходимый минимум знаний о путях достижения реального здоровья и долголетия, которые, к сожалению, отсутствуют в нашей культурной традиции. Речь идет о способах восстановления сил и здоровья, причем в равной мере физического и духовного.

полнота жизни, здоровая жизнь, здоровое долголетие, средоточие, Малявин

На этот цикл лекций мы приглашаем интересных и опытных людей с целью помочь нашим слушателям составить с точки зрения разных культурных традиций адекватную картину мира в котором мы живем и понять как достичь гармоничной и радостной жизни полной смысла и величия.

Посетив несколько лекций и получив ответы на свои вопросы вы сможете лучше сориентироваться в мире практик и способах совершения внутренней работы, с тем чтобы в дальнейшем себя сознательно мотивировать к работе над собой позволяющей изменить свои настройки и вернуться к изначальным смыслам.

Расписание будущих лекций >>

Видеозаписи прошедших лекций

Вводная лекция “Основы здорового долголетия” >> 
Жизненная мудрость в китайской традиции, лекция В.В. Малявина >>
Лекции врача-онтолога Л.Н. Долгопольского об основах здоровья >>